SUDUR TEORİSİ

SÛDÛR NAZARİYESİ

Tanrı’nın bütünüyle saf ve basit olduğunu,  tanrıda kompleks hiçbir şey bulunmadığını belirtmek, Tanrı’nın Mutlak Birlik olduğuna işaret etmek için, Plotinus Tanrı’dan Bir diye söz eder. Bir olan Varlık olarak Tanrı tanımı, Tanrı’nın değişmediğini ve dolayısıyla O’nun yaratılmamış ve bölünemez olduğunu gösterir. Zira Tanrı değişse, bölünebilse ya da yaratılmış olsa, birliğini kaybeder. Plotinus’a göre, Tanrı bir olduğu için, içinde yaşadığımız duyusal dünyadaki şeyleri yaratmış olamaz. Çünkü yaratma bir eylemdir ve her eylem bir değişme halini zorunlu kılar. Bundan dolayı, Tanrı aşkındır, O her türlü düşünce ve varlığın ötesindedir. O’na ne öz, ne varlık, ne de yaşam yüklenebilir. Çünkü bütün bu ayırım ya da yüklemler bir ikiliğe yol açarlar. Öyleyse, Tanrı hakkında, yalnızca O’nun bir, bölünemez, değişmez, ezeli ve ebedi olduğunu, varlığın ötesinde bulunduğunu, kendi kendisiyle hep aynı kaldığını, O’nun için geçmiş ya da gelecekten söz edilemeyeceğini söyleyebiliriz. Plotinus, işte bu durumda dünyanın yaradılışını ve var oluşunu açıklamak için, felsefe tarihinin ilk türüm (sûdûr) öğretisini geliştirmiştir. 

Plotinus’a göre bütün tanrısal sıfatları ve kemali kendinde toplayan ve saf bir cevher, tek ve mutlak varlık olan Bir, yani Allah, bütün varlığın temelidir’. Bu tek ve mutlak varlıktan, önce akıl, sonra semâvî ruhlar, daha sonra insan ruhu ve en sonda da madde âlemi çıkar. Bu çıkış, ona göre zorunludur.

İslam filozoflarında da ilk olarak Farabi temelde Yeni-Plâtoncu Plotinus’u takip ederek evrenin yaratılışında ‘sudur’ teorisini benimsedi. Buna göre göksel ve dünyevi varlıklar determinist bir süreç sonucu ilk varlık olan Allah’tan türemişlerdi.
         İbn Sina’nın sudur teorisinin farabi’nin kinden esas itibariyle farklı bir tarafı yoktur. Çünkü her ikisi de bu konu da İskenderiye ekolünden, yani yeni eflatunculuğun temsilcisi Plotin’den istifade etmişlerdir. Fakat İbn Sina, Farabi’ye nisbetle maddeye daha az önem atfederek ma’kulatı* maddeden üstün tutmuştur. Hatta nefsi de ma’kulat ile cisimler arasında bir vasıta gibi görerek maddeyi en aşağı varlık olarak kabul etmiştir. Ancak Farabî de, İbn Sina’da bu nazariyeye Plotin’den daha farklı bir yorum getirmişlerdir.

 

Meşşai filozoflara göre, zorunlu varlık yine her türlü feyzin başlangıcıdır. Ve bu feyezan etmede bir kast olmamakla beraber bu kendiliğinden de olmamaktadır. Yani onun bu sudûra bilgisi ve rızası da yok değildir.

         Sûdûr anlayışlarını filozoflar, varlık, akıl, bilgi, nübüvvet gibi konulardaki düşünceleriyle de irtibatlandırarak fizik ve metafizik sistemlerindeki bütünlüğü sağlamaya çalışmışlardır.

 

İlk olarak varlıkla olan ilişkisini ele alacak olursak, genellikle İslam filozofları varlığı zorunlu (vacibu’l – vücud) ve mümkün (mümkin-ül vücud) olamak üzere iki kategoriye ayrılarak incelerler. Çünkü herhangi bir şeyin varlığı hakkında “zorunludur” veya “zorunsuzdur” ifadesinin dışında üçüncü bir ihtimale yer yoktur. Gerçi İbn Sina ve İslâm kelâmcıları üçüncü bir kategori olarak “imkânsızlık”tan söz etmişlerse de bu, “ yokluk”la özdeş sayıldığı için sadece mantıki olarak bu kategoriye yer verilmiştir. Zorunlu varlık, var olması için hiç bir sebep bulunmayan varlıktır. Bir başka söyleyişle bu varlığı bir an için yok saydığımızda, mantık bakımından bir çıkmaza ve açmaza gireriz; yani evrendeki en basit olaydan en karmaşık varlığa kadar hiçbir şeyin var oluşunu ve işleyişini açıklayamayız ve o zaman bir zorunlu varlığın mevcudiyetinden söz etmek zorunda kalırız: Bu zorunlu varlık Allah’tır. Sebep sonuç arasındaki zorunlu ilişkiden kalkarak aklımız bizi böyle bir zorunlu varlığın mevcudiyeti düşüncesine götürmektedir. Mümkün varlık ise varlığını başkasından alan ve bir sebebe dayanan varlıktır. , Bir başka deyişle mümkün varlığı bir an için yok sayacak olsak, bu durum bizi herhangi bir mantıkî çıkmaza sürüklemez. Evrendeki tüm varlıklar mümkün varlıklardır ve varlıklarını zorunlu varlık olan Tanrı’dan almışlardır.

 Burada ister istemez Tanrı-varlık ilişkisi gündeme gelmekte, “mümkün varlık olan bu kâinat‘varlığını Tanrı’dan nasıl almış ve bu kozmik düzen nasıl oluşmuştur?” sorusu akla gelmektedir. İşte Fârâbî “sudûr teorisi” adı verilen bir doktrinle, mümkün varlıkların zorunlu varlıktan nasıl çıktığını ve kozmik düzenin nasıl olup işlediğini yorumlamaktadır.

 Burada şu hususu da belirtmek gerekir ki Kur’ân-ı Kerîm’de ve bütün semâvi dinlerde mümkün varlıklar tanımına giren kâinat, Allah’ın özgür iradesinin ve mutlak kudretinin bir sonucu olarak yaratılmıştır. İslâm filozofları bunu kabul etmekle birlikte, yaratma ve yaratılışın bir süreç olduğunu ve burada bir zamandan söz etmek gerektiğini, oysa zamanın madde ve hareketten bağımsız düşünülemeyeceğini öne sürerek varlığın oluşumunu sudûr teorisiyle yorumlamışlardır. Ayrıca bu konuda başka güçlüklerin de var olduğundan söz etmişlerdir.. Sözgelimi bu evren Allah tarafından yaratıldıysa buradaki çokluk nasıl izah edilecektir yani mutlak anlamda bir olan Allah’tan bu varlık nasıl meydana gelmiştir? Bu durum Allah’ın zatında da bir çokluk bulunduğu düşüncesine götürmez mi ve bu durum O’nun birliği ilkesine zarar vermez mi? İslâm filozofları bu sakıncaları sıraladıktan sonra bu konuda Plotinus’tan gelen bir anlayışla “birden ancak bir çıkar” ilkesini de genel geçer bir ilke sayarak, yaradılış düşüncesine karşı Allah ile maddi kâinat arasına “akıl” adını verdikleri manevî varlıkları koyarak sudûr sistemiyle kozmosu yorumlamışlardır. Farabi ve İbn Sina gibi meşşai filozoflar, “feyiz teorisi” , “kozmik akıllar teorisi” “on akıl teorisi” gibi adlarla anılan sudur teorisiyle ezeli olanla sonradan olan; değişmeyenle değişikliğe uğrayan; bir, mutlak ve zorunlu olanla çok ve mümkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek ve bütün kâinatı hiyerarşik bir sistem dâhilinde yorumlamak istemişlerdir.  Farabi, Medine ehl el fazıla’da Bir’in, (Tanrı’nın) bizatihi zorunlu olduğunu, O’nunla çokluk arasında nasıl bir münasebetin kurulacağı hususunda, zorunlu Bir’den O’nun kendini bilmesi ve mükemmel olması sebebiyle yalnız başka bir çıkar veya sudur eder. Sudur eden bu şey ilk akıldır. İbn Sina’ya göre de Mebdeü’l evvel (tanrı)her yönden bir olduğu için onda çokluk bulunması mümtenidir. Çeşitli durumlara ve çokluğa şamil olmaktan uzaktır. Hâlbuki varlıkları bir sebebe bağlı olan mümkünler çokluktan hali değildirler. O halde vacibü’l vücud her bakımdan Bir olduğuna göre kendisinden de ancak bir varlık sûdûr edebilir.

Buna göre ilk varlık olan Allah, her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır. O hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amacı da yoktur. Zira amaç bir eksikliği ve ihtiyacı belirler. Yüce ve aşkın olan varlık, süfli ve bayağı olan mümkün varlıkları amaç edinmez. Şu halde son derece cömert ve kâmil olan Allah’ın irade ve ihtiyarı olmadan bu kâinat tabii bir zorunlulukla O’ndan çıkarak meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından bir zorunluluk olmayıp, Allah’ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir zorunluluktur. Yani O’nun zorunlu, yetkin ve inayetinin bol oluşu iradesine gerek kalmadan varlığın O’ndan çıkmasına sebep olmuştur. Daha doğrusu mutlak olan Allah, aynı zamanda salt akıldır, kendi zatını bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir.

Bu noktada filozoflar, Allah’ın bilgisi mevzusuna kısmen değinmiş olurlar. O hem akıl, hem akleden (akil) hem de akledilendir (ma‘kûl). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah‘ın kendi zâtını bilmesi, bu varlığın O’ndan çıkmasına sebep olmuştur. Bir başka söyleyişle bilgi ve düşünce bir eyleme neden olmuştur. Bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlama gelmektedir. İbn Sina’ya göre, “vacibü’l vücud’un kendi zatını düşünmesi, varlık için bir sebeptir. Ancak zaruri varlığın tekvînde yani varlıkları meydana getirmede bizim kastımız gibi bir niyeti ve kastı yoktur. O, zaruri varlık olduğu için taakkul etmesi ve bu düşünmenin neticesi olarak zatından varlığın fezeyan etmesi de zaruridir. Çünkü Allah zatını zorunlu olarak düşünmektedir. O’nun özüyle vacibü’l vücud olması her bakımdan zaruri olmasını gerektirir. Kendi zatını zaruri olarak düşününce meydana gelen varlıklar da zaruri olarak var olacaktır. Şüphesiz bu anlayış, âlemin ezeli olduğu düşüncesini de beraberinde getirir. Çünkü Allah’ın bilgisi zâtı gibi ezeli olduğuna, ezelden beri kendisini bildiğine göre, bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezelî olması mantıki bir zorunluluktur.

          İbn Sina, Farabi gibi temelde Yeni-Plâtoncu kozmolojiyle süslenmiş Aristocu metafiziği kabul etti. Buna yaptığı ana katkı, Aristocu ezeli evren görüşüyle İslami yoktan yaratılış görüşünü uzlaştıracak bir formül bulmaktı. Bunun için Aristoteles’in metafiziğinde önemli bir değişiklik yaparak var oluş (vücud) ve öz (mahiyet) kavramlarını birbirinden ayırdı; zira bir şeyin özünü bilmek o şeyin var olup olmadığını bilmekten bağımsızdı.
Varlıklar zorunlu ve mümkün olmak üzere iki çeşitti. Var olmadıklarını varsaymanın bir çelişki yaratmadığı varlıklar mümkün varlıklardı ve bunlar var oluşlarını kendi dışlarında bir varlığa borçluydular. Bu açıdan bakıldığında dünyada gördüğümüz bütün nesneler gibi evrenin kendisi de mümkün bir varlıktı. Mümkün varlıklar zincirinde sonsuza kadar geriye gidemeyeceğimize göre varlığı kendi dışında bir şeye bağlı olmayan ve diğer her şeyin varlığını borçlu olduğu bir zorunlu varlığı kabul etmemiz gerekiyordu. Bu varlık da Allah’tı. Sadece Allah’ta var oluş ve öz aynı şeydi; diğer bir deyişle Allah’ın özü var olmaktı. Yaratmanın anlamı da Allah tarafından özlere (veya formlara) varlık verilmesiydi. Fakat bu, zaman içinde gerçekleşen bir olay değildi. Yani evrenin var olmadığı bir zaman yoktu ve bu açıdan evren ezeliydi. Allah’ın evrene önceliği zaman bakımından değil, mantıksal veya ontolojik bakımdandı. Zira İbn Sina’ya göre yaratılışı zaman içinde gerçekleşen fiziksel bir olay olarak görmek içinden çıkılmaz çelişkiler yaratıyordu. Ayrıca İbn Sina’nın sisteminde yaratılış, Farabi’ninki gibi determinist bir süreç olmaktan çıkıp Allah’ın iradesine bağlı kılınıyor ve böylece İslam’ın ruhuyla da daha uyumlu hale geliyordu. Fakat yaratılış bu anlamda düşünüldüğünde, kozmolojik sürecin bir parçası olan semavi akılların da yaratıcı özelliği vardı. İbn Sina da Farabî gibi yaratıcıyla yaratılmışı birbirinden kesin olarak ayırmayıp bunların kozmolojik zincirdeki sürekliliğini vurguladı. 

 

        İbn Sina’nın sûdûr nazariyesi üç temel üzerine oturtulmuştur;

a-          “birden yalnız bir çıkar” ilkesi

b-          Vacibu’l vücud için düşünmek, ibdâ etmek demektir.*

c-          Varlıkların zaruri ve mümkün diye iki kısma ayrılması.

         İbn Sina, Aristo’da yer alan hareket etmeyen hareket ettirici problemi üzerinde durmaz. Onun maksadı Allah’ın yalnızca bir son ve gaye sebep olmayıp aynı zamanda bir fail sebep olduğunu ispat etmektir. Bu sebeple o, Allah ile âlem arasındaki münasebeti açık bir şekilde ortaya koymak ve buna bağlı olarak da “halk” ve “ibda”ın açıklamasını yapmak için sûdûrdan bahsetmektir.

“Birden ancak bir çıkar” ilkesi gereğince zorunlu varlık olan Allah’ın kendi zatını düşünmesi ve bilmesi sonucunda ondan manevî bir güç olan akıl çıkmıştır. Bu akıl bir olmakla birlikte iki farklı niteliğe sahiptir. O, Allah’a nispetle zorunlu, kendi özü itibariyle mümkün bir varlıktır ve bu yüzden çokluk karakteri taşımaktadır. İlk akıl da zorunlu varlık olan Allah gibi düşünür. Fakat bu akıl, hem kendisinden südur ettiği Allah’ı, hem de kendisinin mümkün varlık olduğunu düşünmek zorundadır. İşte düşüncedeki bu farklılık sebebiyle çoğalma başlamaktadır. Allah’tan ilk olarak İlk Akıl çıkmış, bu da hem en dıştaki gök katına hem de İkinci Akıl’a sebebiyet vermişti. Böylece sırayla on Akıl ve bunların her birine ait olan dokuz gök katı -ki son yedisi o zaman bilinen yedi gezegene karşılık gelir- ortaya çıkmıştı. Onuncu Akıl sayesinde de evrenin merkezindeki dünya yaratılmıştı. Değişime tabi varlıkların yer aldığı bu Ay-altı âlemde en aşağı seviyede ezeli madde vardı. Bundan dört temel eleman (su, toprak, ateş, hava), onlardan da sırasıyla mineraller, bitkiler, hayvanlar ve son olarak insan ortaya çıkmıştı.

Farabi burada, varlık ve bilgi teorilerini bir araya getirecek şekilde, insanın en üst düzeydeki varlığını da aklı olarak görür. Şöyle ki: İbn Sina’nın da dediği üzere, İlk aklın Allah’ı zaruri olarak düşünmesinden ikinci akıl sûdûr eder. Bu ilk aklın kendi zatını Allah’tan aldığı zaruretle zorunlu olarak düşünmesinden en uzak feleğin sureti olan nefsi; kendisini, kendi zatındaki imkân ile düşünmesinden de en uzak feleğin cismi sûdûr eder. Feleğin sûreti olan nefs, aynı zamanda onun kemalidir. Şu halde ilk akıldan üç şey sûdûr etmektedir. İkinci akıl, birinci feleğin sureti yani nefsi ve birinci feleğin cismi. Bundan sonra her akılda bu üç varlık ibda yoluyla sûdûr eder. İkinci akıl da ilk akla göre zorunlu, özü itibariyle mümkün varlıktır. Bu aklın Allah’ı düşünmesiyle üçüncü akıl, kendisinin mümkün varlık olduğunu düşünmesi sonucunda ise sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelir. Üçüncü aklın Allah’ı düşünmesinden dördüncü akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Satürn (Zuhal) yıldızının nefsi yani formu; mümkün olduğunu düşünmesinden de Satürn’ün maddesi meydana gelmiştir olur. Dördüncü aklın Allah’ı düşünmesinden beşinci akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Jüpiter’in (Müşteri) nefsi, mümkün olduğunu düşünmesinden de Jüpiter’in maddesi meydana gelir. Bu şekildeki bir formülle 10 akıl ve de sırasıyla birinci felek, sabit yıldızlar küresi, Satürn, Jüpiter, mars (Merih), güneş, Venüs (Zühre), Merkür (Utarit) ve ay’ın nefsleri ve cisimleri meydana gelmiştir.

Ay küresinde gök cisimleri, Ay feleğinin aklı olan faal akılda da kozmik akıllar son bulur. İbn Sina’ya göre, akılların ilk sebebi düşünmeleri de faal akılda durur ve faal akıl ilk sebebi düşünmez. Bu sebeple de kendisinden bir başka akıl çıkmaz ve akıl silsilesi sona erer. Onuncu akıl olarak anılan faal akıl, ay altı âlemdeki her türlü fizikî kimyevî biyolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayılmaktadır. İbn Sina, faal aklın semavi varlıkların da yardımı ile içinde bulunduğumuz süfli âlemi yani ay altı âlemini meydana getirdiğini söyler. İbn Sina, faal akıl ile semavi varlıklar arasındaki irtibatı ve ona olan yardımlarını, semavi varlıkların canlı oluşuna bağlıyor. Semadaki yıldızlar, devranî hareketle müşterek sevilene doğru aşkta birleşirler. İlk sebep, hepsine ortak bir aşk ve arzu verir.

Farabi’de İlk akıl,  dokuz feleğin ve gezegenlerin akılları da dâhil olmak üzere akılların sayısı ondur. Çünkü Farabî yunan astronomlarının özellikle de Batlamyus’un benimsediği evrenin arz etrafında ezeli olan dairesel hareketle dönmekte olan dokuz gök küresinden (felekten) oluştuğu şeklindeki teoriyi takip etmektedir. Akıllar ve nefsler bu hareketi başlatanlardır. Ona göre her bir feleğin kendi aklı ve nefsi vardır. Onuncu akıl, arz âlemine ait işleri idare eder. Nefs, feleğin doğrudan hareket ettiricisidir. Ama o, gücünü akıldan alır, akla duyduğu arzuyla hareket eder. Kemale ulaşma arayışı bu aklın feleğini harekete geçirir. Böylece onun hareketinin kaynağı arzu oluyor. Akıl da kendi sırasına göre daima arzu içindedir. Aşağı olan üstün olana ve hepsi birden kedisi hareket etmediği halde hareket ettirici olan Bir’e arzu duyarlar.  Onuncu akıldan ilk madde ya da heyûlâ çıkar ki, bu dört unsurun kaynağıdır. Ve yine aynı akıldan cisimleri meydana getirmek üzere bu heyula ile birleşen muhtelif formlar sudur eder. Arz âlemi sadece bir dizi değişik türden formun madde ile birleşmesi veya maddeden ayrılması sonucudur. Değişme için gerekli sıcaklığı ve soğukluğu güneş sağlar. Bütün akıllar ayrı ayrı yeryüzü âlemine uygun hareketler meydana getirirler. Bu suretle fizik kozmoloji ile kaynaşmış, yeryüzü göklerdeki âleme bağlanmıştır. Tanrı’nın birliğini korumak için Farabî tanrı ile arz âlemi arasında on aklın olmasına sığınır.

İbn Sina, faal akılda ay altı âlemdeki varlıkların suretleri mevcuttur der. O, semavi varlıkların da yardımı ile bu suretleri dağıtmaya başlar. Bu yüzden faal akıla “vahibu’s suver” (şekilleri veren) de denilir. Yine İbn Sina, semavi cisimlerin dairevi hareketlerindeki ve durumlarındaki farklılığın ay altı âlemdeki varlıkların da madde ve suretçe farklı olmalarını gerektirdiğini söyler. Farabiye göre de bu akıldan beşeri ruhlar (nefsler) ve dört unsur çıkar. (el Medine el Fadıla) Farabi, aynı eserinde bu akıllar ve nefislerin belli mertebeler içinde olduğunu söyler. Bu hiyerarşide ilk akıl en aşkın olanıdır ve onu feleklerin nefisleri ve onları da bu felekler izler. Bu sıranın en sonunda dünya ve madde âlemi gelir ki, dördüncü mertebededir.

Aristo’dan miras kalan, Farabi’nin bütün bir bilgi teorisinin çekirdeği konumundaki akıl meselesi, sudurla ilişkili olup nübüvvet teorisinin de temelini oluşturur. Aristo’nun “ruh üzerine” adlı eseri kadim devirlerde yapılan şerhleriyle birlikte Süryanice ve Yunancadan yapılan tercüme aracılığıyla Araplara geçti. Ve birçok filozof bu kitaptan ilham alıp psikolojiye dair risaleler kaleme aldılar ve daha ziyade skolâstik dönem filozoflarının üzerinde durduğu problemlerin en başta geleni olan akıl meselesi ile ilgilendiler.

Farabî aklı, ne yapması gerektiğini tayin eden ameli (pratik)akıl ve ruhun kemale ermesine yardımcı olan nazari (teorik) akıl olmak üzere ikiye ayırır. Teorik akıl da tekrar üçe ayrılır; maddi (heyulani) akıl (akl bil kuvve) ki buna Farabî zaman zaman potansiyel akıl ismini verir; akl bilfiil ve de meleke halindeki akıl, kazanılmış akıldır (akl müstekeb). Heyulani akıl, ruhun bir parçası veya eşyanın niteliklerini soyutlayabilen veya kavrayabilen bir gücüdür. Düşünülürler potansiyel olarak duyulur nesnelerde mevcuttur; bunlar duyulardan soyutlandığında artık zihinde bilfiil mevcut olurlar. Bu algılamayı ve soyutlamayı yani düşünülürleri zihne nakledildiğinde akıl artık potansiyel akıl olmaktan çıkıp bilfiil akla dönüşür. Böylece bilfiil akıl ya da Farabi’nin diğer kullandığı isimle meleke halindeki akıl, zihin bütün düşünülürleri kavramaya muktedir olmadığı için, idrak ettiklerine nispetle bilfiil akıl, henüz idrak etmediklerine nispetle de potansiyel akıldır. Düşünülürlerin kendisi ise duyulur nesnelerde potansiyel olarak mevcuttur. Duyulur nesnelerden soyulup çıkarıldıklarında ise bilfiil düşünülürler haline gelirler. İnsan bir kere bu bilfiil akıl seviyesine yükseldikten sonra artık kendisini kavrayabilir. Bu tür bir kavrayışın dış dünya ile bir alakası yoktur; o zihni ve soyut bir kavrayıştır. Akıl, soyutları kavrayabilme gücünü elde etmeye başladığında ise tekrar daha yüksek bir mertebeye, müktesep (kazanılmış) akıl seviyesine veya insan aklının, maddi nesnelerle hiçbir ilişkisi olmayan soyutları kavrama yatkınlığı kazandığı seviyeye ulaşır.  Şu halde akıl, tedricen potansiyel akıldan bilfiil akla ve sonunda müktesep akla yükselebilmeye muktedirdir. Ama bu tedrici yükselme kendiliğinden değildir. Zira onun başlangıç safhası düşünülürler ve potansiyel akıldır ve potansiyellikten bilfiil hale dönüşüm eylemi buna elverişli olup dönüşümden önce eylem halinde olan birinin etkisi olmaksızın asla gerçekleşemez.  Bu önceden eylem halinde olan şey faal akıldır, yani on akıldan sonuncusudur.

Farabî’de İnsan bilgisi mufarık (sayut) akıllardan gelen bir aydınlanmaya dayanır; güneşin gözümüzle ilişkisi ne ise faal akıl da insanla aynı ilişki içindedir. Görmek için gözümüz güneş ışığına muhtaçtır, aynı şekilde aklımız ancak yolunu aydınlatan faal akıl tarafından perdesi sıyrıldığı zaman idrak etmeye muktedir olur. Güneş, ışığını gönderip çevreyi aydınlatmayınca göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamadığı gibi, faal akıl da feyzini görmedikçe, insanda hiçbir bilgi meydana gelmez. Böylece tasavvuf (mistisizm) felsefe ile kaynaştırılmakta ve akli bilgi vecd ve ilham ile bir olmaktadır.

Farabî, bu akıl teorisinin, Aristo’nun “de Anima’sının üçüncü bölümüne dayandığını beyan eder. Fakat o, buna ilaveler yaparak katkıda bulunmuştur. Onun müktesep akıl kavramı Aristo’ya yabancıdır. Zira o, hemen hemen soyut akıllarla özdeştir ve insan bilgisi ve vahiy arasında bir rabıta görevi yüklenir. Bu, Farabi’nin tasavvufa eğiliminin ve Plotinus sistemine yaslanmasının tabi sonucudur. Bilginin vizyon ve ilhamın doğrudan bir sonucu olması; ayrıca zihne soyut formları sunarak ve onun yolunu aydınlatarak bilginin kazanılmasında faal aklın etkisini göz önünde tuttuğumuzda bu durum daha açık hale gelir.

İbn Sina’da aklı, faal (ilahi) akıl ve beşeri akıl olmak üzere temelde ikiye ayırdıktan sonra, beşeri aklı da faal akla bağlı olarak dört ayrı gruba ayırmaktadır. Bunları heyulani akıl, meleke halindeki akıl, fiil halindeki akıl ve müstefad akıl şeklinde tanımlamaktadır. Heyulani akıl, nefsin bilgi edinmede doğuştan sahip olduğu yetenektir. Bu gücün gelişmesi ve olgunlaşması meleke halindeki akla dönüşmektedir. Faal akıl, özne ile nesnenin ilişkisi sonucunda bilgilerin zihinde belirgin hale gelmesidir. Müstefad akıl ise “varlığa ait formların maddeden soyutlanarak bilgi şeklinde tam teşekkül etmiş halidir.” İbn Sina’ya göre ‘faal aklın’ yardımı olmaksızın beşeri akıl kendiliğinden hiçbir bilgi üretemez.

Konu ile ilgili dört eseri bulunan İbn Rüşd, aklın mahiyet ve fonksiyonlarındaki farklılığı nefsin farklı görünümleri olarak görmektedir. Ayrıca ona göre faal akıl insanın dışında bulunan bir şey olmayıp insan nefsinin kemale ermiş, soyut bir varlık kazanmış halidir.

        Beşeri bilginin kısa izahından sonra ilahi bilgi meselesine gelince ise, Filozoflara göre Allah, yalnız tümelleri, yani varlık düzenini ve tabiat kanunlarını bilir, tikelleri,  bu âleme ait olayları teker teker bilmez. Filozofların böyle düşünmesinin sebebi şudur;  Allah, kendi özünü bilir. Onun için kendi özünü bilmekle varolmak aynı şeydir. Yeni- Eflatunculuktan gelen bu görüş,  âlemin sudûr ile açıklanması,  yâni âlemin Allah’tan Feyezanı fikrine dayanmaktadır. Gazali, bu konuda filozofların prensiplerinden ayrılıyor. Ona göre, âlemin başsız, sonsuzluğunu veya suduru kabul etmek doğru değildir.

 

Bu noktadan da sudûr’un nübüvvet ile olan ilişkisine değinebiliriz. Farabi’nin peygamberlik hakkındaki teorisi din ile felsefeyi uzlaştırmak için atılan en önemli adımlardan biri olarak mütalaa edilir. Platon’un Devlet’indeki filozof hükümdarı hatırlatacak bir sisteme Farabî bir de sema âlemiyle iletişim kurabilme kabiliyetini ekler. Faal akılla iletişim kurmak iki yolla mümkündür: tefekkür ve ilham. Ruh, araştırma ve inceleme sonucu ilahi ruhu alabilecek hale geldiği müktesep akıl mertebesine yükselir. Bu mertebe ancak, görünmez olana nüfuz edebilecek ve “nur âlemi”ni idrak edebilecek olan filozof ve bilgelerin kutlu ruhları tarafından elde edilebilir. “kutlu ruh” yukarıda olanlarla öylesine meşguldür ki, aşağıda olana bakmaz bile; onun harici duyumları asla deruni duygularına galip gelemez. O, yüce ruh’tan ve meleklerden herhangi bir beşeri talime ihtiyaç olmaksızın doğrudan bilgi alır. Şu halde bilge kişi, sürekli teorik çalışma vasıtasıyla faal akılla temas kurar. Bu temas peygamberlerde gerçekleştiği gibi tahayyül yoluyla da mümkündür. Çünkü onlara ilham ve vahiylerin tamamını tahayyül edebilme yolu açılmıştır. Farabiye göre, “şayet belli bir şahısta muhayyile melekesi çok güçlü ve mükemmel olursa ve harici duyumlar tarafından tamamen işgal edilmemişse, en büyük güzelliğin tahayyüllerini ve en yüksek kemalin yansımalarını alacağı faal akılla iletişim kurar. İnsanda tahayyül melekesi bir kez tamamen mükemmel oldu mu, o artık uyanıkken faal akıldan o andaki ve gelecekteki olayların haberlerini önceden alabilir ve elde ettikleriyle de ilahi meseleler hakkında kehanette bulunur.” Öyleyse peygamberlerin en başta gelen vasfı, onun, aracılığıyla uykuda ve uyanıkken faal akılla temas kurabileceği ve sezgi ile ilham alabileceği canlı bir muhayyileye sahip olmasıdır. Ve vahiy, faal akıl yoluyla Tanrı’dan gelen bir fezeyan (taşma) ve sûdûrdan başka bir şey değildir. Faal akıl, ilahi kanun ve ilhamların kaynağıdır. Farabi’nin gözünde o, adeta İslam akidesinde olduğu gibi vahiy meleği (Cebrail) gibidir. Peygamber ve filozof için birincisi muhayyile vasıtasıyla, ikincisi de teorik düşünme ve tefekkür aracılığıyla olmak üzere faal akılla temas kurmak, imkân dâhilindedir. Her ikisi de aynı kaynaktan beslendiğine ve bilgiyi yukarıdan aldıklarına göre bu anlaşılabilir bir şeydir. Aslında dini hakikat ile felsefi hakikatin her ikisi de muhayyile ile tefekkür aracılığıyla ilahi nurun parıldamasıdır.

Farabi, Aristocu felsefenin kendisinden ziyade bunun -özellikle kozmolojisi itibariyle İslam’la daha uzlaşabilir gibi görünen- Yeni-Plâtoncu yorumu benimsemişti. Ona göre doğrudan gerçeğe ulaşmanın yolu felsefeydi; din ise bu gerçeğin halkın anlayabileceği şekle sokulmuş haliydi. Dinle felsefe arasındaki görünürdeki çelişkiler dinin sembolik anlatımından kaynaklanıyordu ve bu gibi durumlarda akıl yoluyla varılacak sonuçlar esas alınmalı, dinsel hükümler buna göre yorumlanmalıydı.
         İbn Sina peygamberlerin bilgisini filozoflarınkinden üstün görerek bu konuda da İslami görüşe Farabi’den daha yakın durdu. Fakat peygamberin getirdiği bilginin temelindeki gerçeği anlamak için bunun dış anlamına bağlı kalmaktan ziyade akıl yoluyla yorumlamak gerekiyordu. Buna bağlı olarak -kozmolojik sistemine uymayacağından dolayı- maddi dirilmeyi İbn Sina da reddetti. 

Özetle onuncu (Faal) Akıl hem bu dünyanın yaratıcısı hem de insan aklının aydınlatıcısıdır. Formlar Faal Akıl’ın zihnindedir ve maddi varlık kazanarak dünyayı oluştururlar. İnsan aklı ise maddenin ötesindeki formları bu Akıl yardımıyla kavrayarak tekrar bir üst düzeye çıkar.
   

Son olarak sûdûr meselesinde yine İslam filozoflarından olan Gazali’nin görüşlerine de değinecek olursak, Gazali’deki “feyz”in, ontolojik değil, daha çok psikolojik ve tasavvufi bir karakter arz ettiğini söylemek gerekir. Gazali’den önceki filozoflarda feyz, kısaca tanrıdan maddi âlemin çıkışıdır. Gazali’de ise Allah’tan çıkan, feyezan eden, böyle madde değil de, ilâhi kaynaklı bilgi, marifettir, denebilir. Mişkat’ta, Munkiz’de, İhya’da, Risaletü’1-Ledünniye’de anlattığı feyz, muhtemelen, budur. Ona göre, Allah’tan feyezan eden bu marifet nurlarını, aklın kavraması mümkün değildir. Bunun için aklın üstünde bir kavrayış gücü, hads veya sezgi gereklidir. Bunu o, Keşf, Kalb Gözü; elde edilen bilgiye ise mükaşefe ilmi, diyor. Bu kavrayış gücü ile insan, Allah’tan gelen feyzleri telakki edebilir.

Gazali felsefi öncül olarak yaratış fikrini koyuyor. Âlem, yoktan var olmuştur. Bu zaruri bir varlığın gerektirilmesi ile değil, Allah’ın hür iradesi iledir. Böyle olması tabiatta gördüğümüz düzen gibi ak

ıl aracı ile değil, akıl üstü bir güç, kalp gözü ile anlaşılabilir. Bundan dolayı da Allah, yalnız kendi özünü değil, başkasını da; yani âlemin teferruatını da bilir.

 

Değerli kardeşimiz;

Sudur nazariyesine göre kainat, İlâhı Varlık'tan tedricî olarak genişleme ve yayılma (Extantion) yoluyla meydana gelmiştir. Bu nazariyenin temeli büyük ölçüde Platinos'un düşüncesine dayanır. Plotinos'a göre her şey (kâniat) kendisine "varlık" sözünün bile bir sınırlama getireceği; kuvve ve fiil halinin de üstünde olan, diğer bir ifade ile varlık sözünün ifade ettiği manayı dahı aşkın olan ilk ilke'den sudür etmiştir. O, ilk ilke'nin "tek"liği üzerinde titizlikle durur. Her şeyin ilk İlke'den suduru (tasması çıkması), her şey ancak O'nunla var olur anlamına gelir. Plotinos'un ilk ilke'sine Farâbı ve İbn Sina Zorunlu Varlık (Vacibu'l-Vücûd)derler. Bu aynı zamanda düşünür ilkedir. O'nun düşünmesi varlığın nedenidir.

İlk Akıldan da, Zorunlu Varlığı düşünmesi sonucu İkinci Akıl; kendisinin Zorunlu Varlığa nazaran zorunlu oluşunu düşünmesinden birinci göğün (felek) Nefsi; kendi özüne göre kendisinin mümkün (olurlu) oluşunu düşünmesinden de birinci göğün cismi meydana gelir. Bu tedrici oluş Faal Akıl ve Yer küresine kadar devam eder (bk. İbn Sina, En-Nefsü'l-Beşeriyye, s.36, Beyrut 1986; Farabî, es-Siyasetü'l-Medeniyye, s.48, Beyrut 1911; İbn Sinâ, Necât, s.288, Beyrut, 1985; Abdurrahman Bedevî, Eflûtın (Plotinos) İnde'l-Arab, s.134-39; Kuveyt 1977; İsmail Fennî, lügatçe-i Felsefe, s.26-17, İst. 1341).
Gazzâlî sudur nazariyesini, sünni kelamcıların yoktan yaratma düşüncesine ters düştüğü ve sudür sürecinin zorunlu olduğu gerekçesiyle; bu yüzden de Allah'ın "Mürîd" oluşu ile çeliştiği için eleştirir. Meşhur "Tehafütü'l-Felâsife"adlı eserinde bu konuyu genişçe ele alır. Hatta bu nazariyenin mantıkı sonucunun Allah'ın her şeyi bildiği hakikatine ters düşeceğini söyler.
Sudur nazariyesi İbn-i Sina tarafından sistematize edilen bir nazariye idi. Allah’ın kendi zatını bilmesiyle İlk Aklı yarattığını ve İlk Aklın kendini bilmesiyle İkinci Aklı yarattığı böylece yaratmanın devam edip gittiği düşüncesine dayanıyordu. Yani bu nazariyede yaratma konusunda Allah’la varlıklar arasına çeşitli vasıtalar ikame ediliyordu. El-Kindi ve Farabi de aynı görüşü savunuyorlardı. Gazâlî katıksız bir tevhidci olarak bu düşünceyi kabul edemezdi. Dolayısıyla bu sudûrcu dünya-görüşündeki zımnî determinizme Gazâli şiddetli bir şekilde hücuma geçmiş ve bu düşünceyi geniş ölçüde bertaraf etmiştir.
Gazâlî, bu teoriyi indî akıl yürütme üzerine kurulmuş boş bir spekülasyon, güvenilmez bir tahmin ve karanlık üzerine karanlık bir düşünce olarak değerlendirir. Eğer birisi kalkıp da ona rüyada gördüğünü söylese, herkes onun bir ruh hastası olduğuna hükmedeceğini ileri sürer. Hatta O’na göre bu nazariye deli bir insanı bile tatmin etmekten uzak bir nazariyedir. 
Gazâlî’nin sudurcu yaklaşımı eleştirisi, Felâsifenin bir yandan çokluğu ve kainâttaki düzeni açıklayamamaları, öte yandan da Allah’ın mutlak birliğini korumada başarılı olamamaları yönündendir. Felasife Allah’ın teklik ve birliğini zedelemeden varlıkların (kesret) yaratılması olayını akli bir şekilde anlatmanın yollarını ararlar. Tüm varlıkların direkt olarak Allah tarafından yaratılmış olduğu kabul edilirse, kesretin birden nasıl çıkabileceği problemiyle karşılaşırlar. Sonunda nazariyelerini “Bir’den Yalnızca Bir Çıkar” şeklinde formüle ederek Allah’tan sadece İlk Aklın sudur ettiğini, geri kalan varlıklar sırasıyla diğer akıllardan çıktığını formüle ederek kendilerine göre problemden kurtulurlar. Onlara göre Allah mutlak basit ve tek olduğundan kendisinde kesret söz konusu olamaz. Ancak Allah’ın ilk ma’lülü olan İlk Akıl’da kesret söz konusudur, dolayısıyla ondan çokluğun suduru mümkündür.

Gazâlî yaratma konusunda Kur’an’ın anlattığına fazla bir şey ilave etmeden bunu aynen kabul edip kendisi ayrı bir yaratma nazariyesi geliştirmeyerek, sadece Felâsifenin nazariyesinin Allah’ın birliğine değil, tersine çokluğuna yol açtığı, hatta Allah’ı anlamsız ve içi boş bir varlık konumuna indirdiği düşüncesiyle Felâsifenin sudur nazariyesini eleştirir. Gazâlî ilk olarak bu formülün mantıki geçerliliğini analiz eder. Gazâlî bu konuda şöyle bir mantık örgüsü kullanır: Felâsifenin yaklaşımının temel mantığına göre İlk Akıl çokluğun kendisinden sudur edebileceği niteliktedir, oysa Gazâlî’ye göre bu nazariyenin mantıksal uzantısı İlk Aklın da çokluktan uzak olması, dolayısıyla çokluğun ondan çıkmasının mümkün olmamasıdır. Aynı şekilde yine aynı nazariyenin mantıkı sonuçlarına göre Hakiki Tek olan Allah’da teklik değil çokluğun varlığı söz konusu olabilir. Bu son derece derin ve rafine bir zihin gerektiren konuyu Gazâlî en ince ayrıntısına kadar inceler.

Felasife İlk Akıl’da çokluk ifade eden niteliklerden birinin onun varlığının mümkün varlık olmasını gösterir. Gazâlî bunu eleştirerek şu soruyu sorar: Onun vücudunun mümkün olması varlığının aynı mıdır, gayrı mıdır? Eğer varlığının aynı ise ondan çokluk meydan gelmez. Çünkü bu durumda sadece İlk Aklın varlığı söz konusu olmakta, dolayısıyla O da hakiki tek olmaktadır. Böylece Hakiki Tek olan Allah’tan çokluk çıkmayacağı gibi (felasifenin tezi) İlk Akıl’dan da çokluk çıkamaz. Eğer İlk Aklın vücudunun mümkün olması varlığının gayri ise bu durumda bu yaklaşım Felasifenin “İlk mebde’de çokluk vardır, çünkü o mevcuttur ve aynı zamanda vücûdu vaciptir, vücudun vacip olması, vücudun kendi zatının gayrı olmasını gerektirir” teziyle çelişki içinde olacağını hatırlatır. Eğer vücudun vacip olmasının anlamı sadece varlık olduğu iddia edilirse bu defa da Gazalî, vücudun mümkün olmasının anlamı da varlıktan başka bir şey değildir diyerek cevap verir. Bu yaklaşıma göre Allah’la İlk Akıl arasında bu yönden fazla bir fark kalmadığını, dolayısıyla bu teorinin ya Allah’ı İlk Akıl düzeyine indirmekte, ya da İlk Aklı Allah düzeyine çıkarmakta olduğunu, her iki durumun da kabul edilemez bir yaklaşım olduğunu vurgular.

Gazâlî sudur nazariyesinin kendi içsel tutarsızlığını başka bir noktada da sergiler. Hatırlanacağı gibi Felâsife “akletme” olayına son derece önemli bir fonksiyon yüklemekte idiler. Allah kendi zatını akletmesiyle İlk Aklı yaratmıştı, İlk Aklın kendini ve Allah’ı akletmesiyle de İkinci Akılı yaratmıştı. Gazâlî “akletme” konusunu analiz masasına yatırır ve ilginç bir soru sorarak olayı zihinlere yaklaştırmaya çalışır: “Allah’ın kendini akletmesi varlığını ve kendi nefsini akletmesinin aynı mıdır, gayrı mıdır?” diye sorar. Eğer aynı ise, zatında çokluk yoktur, sadece zâtının ifâdesinde (çokluk) vardır. Eğer ğayrı ise, bu takdirde Evvel’in kendisinde çokluk vardır, çünkü o, hem zatını akleder, hem de zatının gayrini akleder. Eğer bu çokluk ise o çokluk Evvel’de de mevcûddur. Dolayısıyla ondan birbirinden farklı olan şeyler çıkabilir. Eğer bu tür çoklukla onun vahdaniyeti ondan kalkıyorsa, biz her yönden vahdaniyet tezini bırakalım” diyerek sonuçlandırır.

İbn-i Sina’nın katılmadığı fakat diğer Felâsife mensuplarının ısrarla savundukları “Allah’ın ancak zâtını akleder, Onun zâtını akletmesi zâtının aynıdır, dolayısıyla akıl, âkıl (akleden) ve ma’kûl (aklolunan ) birdir ve o bunun gayrini akletmez,” tezine karşı ise Gazâlî sertleşerek bu yaklaşımın Allah hakkında aklın ve izanın kabul etmiyeceği bir yaklaşım olduğunu, çünkü bu tezin kabul edilmesi durumunda Allah’ı yaratıkların da gerisine itmeyi de peşinen kabul etmemiz gerekeceğini söyler.

Çünkü bu teze göre Allah’tan sadır olan İlk Akıl’dan felekin nefsi ve cirmi sâdır olur ve O, nefsini, her üç ma’lûlünü, illetini ve mebdeini akleder. Dolayısıyla ma’lül (İlk Akıl), illet (Allah)’ten şu bakımdan daha üstün olur. İlletten ancak bir şey sadır olmuştur, halbuki ma’lülden üç şey sâdir olmuştur. Evvel ancak kendi nefsini akletmiştir, malûl ise hem kendi nefsini akletmiş, hem ilk Mebae’in nefsini akletmiş, hem de ma’lûllerin nefsini akletmiştir. Allah Teâlâ hakkındaki sözünün bu dereceye râcî olduğuna kanaat getirenler, O’nu bütün varlıklardan daha aşağıya düşürmüş olurlar. Çünkü varlıklar hem kendi nefislerini, hem de gayrını aklederler. Hem kendi nefsini, hem de gayrını akleden (şey); mertebe bakımından O’ndan daha üstün olur. Çünkü Allah (felasifenin yaklaşımına göre) sadece kendi nefsini akleder.”

Gazâlî bu açılardan da Felâsifenin görüşü tutarsız olduğunu, Allah’ı tazim edelim düşüncesiyle Allah’ı varlıklardan da geri bir konuma ittiklerini iddia eder.
“Onların ta’zim konusunda derine dalmaları son haddine varmış ve netîcede azâmet anlamını ifade eden her şeyi ortadan kaldıracak noktaya ulaşmıştır. Böylece Allah Teâla’nın durumunu, âlemde cereyan eden şeylerden haberi olmayan bir ölü durumuna getirmişlerdir...”
Yine Gazâlî haklı olarak şu eleştirel soruyu yöneltir: Tüm varlıklar bütün çokluklarına rağmen ilk malulden sadır olamaz mı? İlk malulden neden sadece Felek-i Aksa’nın kendisi ve cirmi sadır olmuş olsun. Aksine bütün felek ve insani ruhların, tüm yeryüzü ve semavi cisimlerin ilk malulden sadır olmalarına ne engel vardır?

Öte yandan filozoflara göre her madde en azından suret ve maddeden müteşekkildir. Mürekkep (bileşik) bir şey (bir cisim gibi) daha sonra nasıl varlığa çıkacaktır? Onun yalnızca bir tek sebebi mi vardır? Cevap şâyet olumluysa, birden yalnızca bir çıktığı iddiası batıl ve geçersiz hale gelir. Öte yandan eğer mürekkeb bir cisimin mürekkep bir sebebi varsa, bu durumda aynı soru bu defa bu sebebin durumu için tekrarlanacak ve bu bileşiğin zorunlu olarak basitle karşılaşacağı bir noktaya ulaşılıncaya kadar devam edecektir. Mürekkep etki (sonuç) ve tek sebep arasındaki bu temas nerede meydana gelirse gelsin, birden yalnız birin çıkacağı prensibini yanlışlayacaktır.

Kâinattaki tüm mevcudât, bileşim ile niteleniyorsa ve yalnızca Allah’ın hakiki basitlik ya da birliğe sahip olduğu söylenebilir, çünkü yalnızca O’nda mâhiyet ve varoluş tamamen aynî (birleşmiş)dir. Bu bizi, zorunlu olarak şu düşünceye gütürür: “Birden yalnız bir çıkar.” prensibi ya Kâinatta görülmekte olan terkip ve çokluğu ya da Allah’ın bir birliğe sahip olduğu gerçeğini açıklayamaz.

Eğer filozofların kendisiyle ilk aklın karakterize edildiği üçlünün olduğu gibi kabul edilmesi gerekiyorsa (ki bu gerçekte yapılamaz), o kendisinden türetmek istedikleri bütün diğer şeyleri açıklamaktan aciz kalacaktır. Onlara göre ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden çıkan en üst feleğin maddesi (cismi) kesinlikle tabiaten basit olmayıp, mürekkep (bileşik) demektir ve bu üç şekilde olur.
Birincisi, yukarıda ifade edildiği gibi suret ve maddeden müteşekkildir. Gerçekte filozofların kendi kabullerine göre ise tüm cisimler böyledir. Suret ve maddenin tüm cisimlerde daima beraberce varolduğu doğrudur, fakat onlar birbirinden öylesine farklıdırlar ki, biri öbürünün sebebi olamaz. Şu halde en üst feleğin cisminin suret ve maddesi var olabilmek için bir değil iki prensibi gerektirir. İlk aklın üç-katlı karakterinin üniteryan yönü bunu açıklayamaz.
İkinci olarak, bu feleğin cismi muayyen bir büyüklüğe sahiptir. Onun sahip olduğu muayyen büyüklük, kendi varoluşunun yalın olgusuna eklenmiş bir şeydir. O kesinlikle farklı bir büyüklükte olduğundan daha büyük veya daha küçük olarak vücuda gelemezdi. Bu durumda, feleğin cisminin varoluşunu gerektiren şeyin üstünde ve ötesinde, bu muayyen büyüklüğün kabul edilmesini açıklamak için ilave bir sebep olması gerekecektir.
Üçüncü olarak, en üst felekte sabit kutuplar şeklinde iki nokta tespit edilmiştir. Bu olgu, filozoflar tarafından Aristo astronomisine uygun olarak kabul edilmişti. Şimdi, ya en üst feleğin tüm kısımları birbirine benzerdir ki, bu durumda iki noktanın niçin diğerlerine tercihen kutup olarak seçilmesi gerektiğini açıklamak imkansız olacaktır; ya da onlar farklıdırlar yani bazıları diğerlerinin sahip olmadıkları niteliklere sahiptir. Buna göre bize ilk akılda başka bir yön daha gereklidir ki, o, farklılıkları, kutup olarak iki noktanın seçilmesini haklı çıkartacak en üst feleğin çeşitli kısımlarındaki farklılıklara sebep olsun.

Yukarıda ifade edilmiş olan bakış açısından, en üst feleğin cisminin ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden sudûr etmiş olduğunu savunmak filozoflar adına tam bir “cehalet”tir. Ya bir’den bir çıkar şeklindeki prensip doğrudur, ki bu durumda ilk akıl sadece üçlü değil, çokluk (kesret) olarak açıklanmadan kalmaktadır, ya da bu prensip hiçbir anlamı olmayan boş bir formüldür ve bu durumda “bir’den çok’un çıkabileceği” mümkün hale gelir. Bu son durumda âlemin sonsuzluğu ve çeşitliliği doğrudan doğruya Allah’ın birliğinden türetilebilir ve O’nunla âlem arasında Sudûriyyeci bir merdiven kurmaya ihtiyaç yoktur.

Birden yalnız bir çıktığı formülü geçersiz bir formül olmakla kalmaz, hatta, Gazâli’ye göre, sudûr doktrininin delil zinciri olan Allah’ın birliği kavramına da büyük zarar verir ve böylece baştan benimsediklerı asıl amacı hükümsüz kılar.
Gazâli şu kanaattedir: “İlk Prensip kâdir-i mutlak ve irade sahibi bir faildir; O dilediğini yapar ve arzu ettiğini emreder ve birbirine benzeyen veya benzemeyen şeyleri yaratır; [şu halde] O ne zaman ve hangi tarzda dilemektedir? Böyle bir akidenin imkansızlığı ne bedihî bir hakikattır, ne de istidlalî bir bilginin konusudur."

Gazâli açıkça ve haklı olarak itiraf eder ki, Allah’ın âlemle münasebeti problemi son tahlilde daima insan idrakini aşan bir problemdir. Âlemin Allah’ın iradesiyle nasıl yaratıldığına dair bir araştırma, ona göre “boş ve faydasız bir çaba” dır. Allah’ın yaratıcı faaliyetinin nasıl çalıştığı dört başı mamur bir şekilde açıklanamaz ve bu açıklanamazlık kaçınılmaz bir şeydir; doğrusu eğer açıklanabilmiş olsaydı, o “yaratıcı” olmayacaktı. Bu faaliyetin çeşitli türlerine getirilen açıklamalar tecrübelerden yola çıkarak onların aralarında bir bağlantı veya benzerlik kurar; oysa Allah’ın yaratıcılığı bir faaliyettir ki, onun sayesinde tecrübe edenler ve onlarca tecrübe edilen şey meydana gelir. İnsan idrakinin kendisi bu fiilden yaratılmışsa, Allah’ın yaratma fiilinin mahiyetini nasıl kavrayabilir?

(bk: İmam-ı Gazâlî, Tehafüt el-Felâsife, ç. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, 1981; Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi, Nesil, İstanbul,1997.)

1000. Yusuf HÜSEYİN
      Çeviren: Gürbüz DENİZ
      GİRİŞ
      Klasik İslâm Düşüncesinde, evrenin yaratılışı hakkında iki temel anlayış bulmaktayız. Bu anlayışlardan birincisi, "yaratıcı bir doktrin" ortaya koyan fikirleri kapsar. Diğeri ise; "sudur doktrini"ni öne süren fikirlerce temsil edilir. Önceki (yaratıcı doktrin); kelâmcilar -özellikle- Eş'ârîlerce idame ettirilen bir doktrin iken sonraki (sudur) ise; felsefeciler tarafından (İslâm düşüncesine) sokulan bir doktrindir. Bu iki tip anlayış, "İslâm Kelâmı ve Felsefesi" İslâm Düşüncesi Tarihi boyunca uzun bir münakaşaya yol açmıştır.
      Felsefesinde yaratılış problemlerinin çözümünde sudur teorisini öne süren ilk müslüman filozof Fârâbî (ö. 950) idi. Bu teori, İbn Sina (ö. 1037) tarafından dahada geliştirildi. Sudur teorisi, bu filozoflarca anlaşıldığı şekliyle iki esas prensibe dayanır. Birincisi; öz ve varlık meselesini içeren mümkün varlık ve vacip varlık arasındaki ayırımdır. İkinci olarak, vacip varlıktan mümkün varlığın oluşa gelişi ya da vacip varlıkla mümkün varlık arasındaki ilişki sorunudur. Filozoflar şu ilkeye sarılırlar: "Vacip varlıktan vasıtasız sadece tek bir şey sâdır olur ve çokluk da ondan (vacip varlıktan sâdır olandan) vasıtasız ve başarılı bir şekilde sudur eder". Basit ifadelerle bu; "birden sadece bir çıkar" demektir.
      İlk etkin prensip, esas olarak "varlıkların prensipleri" (mebâdiü'l-mevcudât) anlayışı üzerine kurulmuştur. Bu prensipler; varlıkların her birinin işlevini olduğu kadar tabiatını da izah eder. İlk yönetici prensip, temel olarak, sudûrun tüm sürecinde yer alan, varlıkların her birinin işlevi olduğu kadar tabiatını da izah eden varlıkların prensipleri anlayışları üzerine kurulmuştur. Bu prensibe dayalı olarak; sudur teorisinin açık bir şekilde anlaşılması ortaya çıkacaktır. "Sonsuz ezelî sudur" meselesi üzerinde filozofların görüşlerine açıklık getirilecek ezelî sebep ve evrenin geçici oluşumu arasındaki Bir, Çok ya da Çokluk" ilişkisi izah edilecektir. Bu sunuşun gayesi; Fârâbî'nin varlıkların prensipleri anlayışını resmetmektir.
      Fârâbî, varlıkların prensiplerini, mertebeleri açısından altı kategoriye ayırmıştır. İlk Sebep (es-Sebebü'l-Evvel), bu prensipler arasında ilk mertebe (el-mertebu'1-ulâ) olarak anlaşılmıştır. Bunu ikinci mertebe (el-mertebetu'1-sevanî) olan ikinci sebep (el-sebebu't-sanî) izler. Üçüncü mertebe (el-mertebefü's-saîîse) ise Faal Akıl'dır. Sonra Fârâbî'nin Nefs (soul) olarak tanımladığı dördüncü mertebe {el-mertebetü'r-rabîa) gelir. Beşinci mertebe (el-mertebetü i-hâmise) surettir. Son olarak, madde (matter) altıncı ve en aşağı mertebeyi oluşturur. Bütün bu altı prensip, cisimler ve arazların oluşturduğu prensipler olarak değerlendirilmektedir .
      Cisimler ve arazlar bu prensiplerin cevherleşmesinden varlık alırlar. Bu prensipler ve cisimler arasındaki ilişki açısından Fârâbî onları iki kısma ayırmıştır. Birinci prensip, ne cisim ve ne de cisimden gelir. Fârâbî; İlk'i (evvel), İkinciler'i (sevânî) ve Faal Aklı bu kategoride değerlendirir. Bu kategori, bizim bu yazıda (çözmemiz gereken) sorundur. İkinci olarak, cisme istidatlı olan fakat kendileri cisim olmayan prensipler gelir. Nefs,suret ve madde bu kategorinin prensipleridir.
      Bu da, cisimlerin cisim olmaları itibariyle, bizzat kendilerinin prensip olmadığı demektir. Bu prensiplerin ürünü olma noktasında (varlıkları) ispatlanır. Cisimler altı cinstendir. Fârâbî onları, semavî cisim, insan, {Hayvan-ı Nâtık) hayvan, (Hayvan-ı Gayr-ı Nâtık) bitki (en-nebât), maden (el-maden) ve dört unsur (el-ustugussat et-erbâa) olarak sınıflar .
      Fârâbî, sudur teorisinden dolayı ortaya çıkan bir çok temel soruya, varlıkların temel prensipleri teorisi ve bu prensiplerce oluşturulan cisimlerin türleri ile cevaplar vermeye çalışmaktadır. İlk sebepten, ezelî sudur prensibinin, cisimlerin fâni varlığının prensipleriyle biraraya getirilmesi nasıl olabilir? Onun teorik analizindeki niyeti, bu problemin hareket serbestisini sınırlandırmaktır.
      İlk (Evvel) Kavramı:
      Fârâbî'nin 'İlk" kavramını ele alışında üç konu vardır. Birincisi, İlk'in tabiatı, ikincisi Evvel'in Akü ve Akîl olduğu ve son olarak da İlk Sebebin varlığı gibi işlev gören İlk'tir. İlk, Fârâbî tarafından anlaşıldığı üzere, ilâh olarak İlk Varlık'tır. Ne dışarıdan ve ne de içeriden kendisine etki edilemez. Maddesizdir ve maddesiz olması itibariyle ne cisimdir, ne de cisimleşmeye kabiliyetlidir.
      Maddesiz olduğundan şekilsiz olduğu söylenir. Zira, şekil, maddesiz var olamaz. Aynı şekilde, maddede, şekilsiz var olmaz. Bu yüzden mürekkep (madde ve sekil içeren) olarak addedilemez. Ziri iki ya da daha fazla prensipten karma olmuş olsaydı, var olmak için başka bir şeyden oluşmuş olması gerekecekti.
      "O öyle bir varlıktır ki, O'nun varolması için ne "O'nunla oldu"
      ne "Ondan oldu" ne de "O'nun için oldu" denecek bir sebep bu-
      lunamaz. O ne maddedir, ne de madde sebebiyle kâimdir. O'nun
      varlığı her maddenin ve her sebebin dışındadır. O'nun sureti de
      yoktur. Çünkü form yalnızca madde ile var olur. O'nun sureti ol-
      saydı özünün madde ve suretten teşekkül etmesi lazımdı. Böyle
      olunca da kendisini teşkil eden bu iki cüzle kâim olması lazım ge-
      lecekti ve varolması için bir sebep bulunmuş olacaktı" .
      Bu deliliyle Fârâbî, İlk Sebebin, bölünmez ve dağılmaz anlamında zâtında kâmil (tam) olduğu sonucuna ulaşmaktadır. O ne bölünebilir ve ne de maddede var olabilir. Eyleminde, nitelik ve cevherinde bölünemezdir. Bütün bu önermelerden Evvel'in bütün yönlerden Bir olduğu ortaya çıkar.
      "Fiili olarak bölünmezse, o bakımdan Bir'dir. Keyfiyeti cihetinden
      bölünemezse keyfiyeti açısından Bir'dir. Fakat cevheri itibariyle
      bölünmeyen şey cevheri itibariyle Bir'dir. O halde İlk Varlık, cev-
      heri itibariyle bölünemez" .
      Bu birlik, O'nun özünde olduğu kadar, O'nun varhğındandır da. Bu ise şu sebeptendir: Şayet o cevherinde bölünemez ise, O ve diğer varlıklar arasındaki ayırım, varlığın tabiatına dayandırılır. Evvel'in sahip olduğu varlığa eşit diğer varlıkların olması imkânsızdır. Bu görüşe dayanarak şu sonucu çıkarır:
      Bu yüzden O'nun tüm varlıklardan farklılığı, O'nun Özünde olan tekliği sebebiyledir. ilk, ilk sebep olarak addedilir ve o, ikincilerin ve faal aklın yakın sebebidir .
      "Öyleyse, İlk, ilâh olarak anlaşılmalıdır. O, ikincilerin ve faal aklın varlığının yakın sebebidir"?.
      el-Evvel'in, Bir olduğu, bölünemez ve maddede olmadığı isbat edildiğinden Fârâbî, Evvel'in cevherinde, âkîl ve ma'kül olduğunu öne sürer. Fârâbî, bir şeyin âkıl ve ma'kül olmasına engel madde olduğunu delillendirdi. İlk'in varolması için maddeye ihtiyacı olmamasına ve ondan teşekkül etmemesinden dolayı, bu sebeple O'nun akıl olduğunu kabul etmek daha mantıklıdır.
      "Bir şey, maddeye ihtiyaç duymadan var olursa bu onun cevherinde fiilî akıl olacağıdır. Bu ise el-Evvel'in durumudur" .
      el-Evvel'in ma'kûl olduğunu varsaymak aynı derecede geçerlidir. Onu akledüebilir olmaktan alıkoyan madde olduğundan, İlk'in aynı zamanda akledilebilir olduğunu içeren Fârâbî'nin delili aşağıdaki gibidir.
      "İlk; cevheri itibariyle ma'kuldur da. Zira yine bir şeyi fiilî olarak akledilebilir ve cevheri vasıtasıyla ma'kûl olmaktan alıkoyan maddedir. Hüviyeti ahi olanın, ma'kûl olması için, kendi dışında bulunan bir zat tarafından tanınmasına muhtaç değildir" .
      Sudur teorisi çerçevesinde Fârâbî'ye göre, İlk'in temel fonksiyonu akletmektir. Fârâbî, Evvel, Evvel'in aklı ile insanın akletme eylemi arasındaki ilişkiyi açık bir şekilde ortaya koymak için insan akletmesiyle Evvel arasında bir ayırıma gider. İnsan aklı ve İlk arasındaki müzakereyi sonuçlandırmak için şöyle der:
      "Bizim düşünüyor olmamız, cevherimizin akıl olması sebebiyle değildir. Cevherimizi oluşturmayan bir akılla düşünürüz. Fakat el-Evvel farklıdır. Akıl, âkîl ve ma'kulun
      tek bir anlamı, tek bir özü ve tek bir görülmez cevheri vardır" .
      İkinciler Kavramı (el-Sevanî)
      Fârâbî'nin İkinciler kavramını ele alırken, iki mesele üzerinde yoğunlaşacağız. Problem olan İkinciler, el-Ewel'den uygun bir şekilde sudur eden akıllar serisidir. İkincilerin cevheri, bölünmez maddeden ayrı, cisimsiz el-Evvel gibidir. Bu, Fârâbî'nin 'Tekrar (eydan) kelimesini el-Evvel'den ikincinin sudûru" ifadesini kullanmasıyla açıklık kazanır.
      "el-Evvel'den ikincinin varlığı sudur eder. Bu ikinci, tekrar (eydan) sudur eder. Tamamen cisimsiz cevher ve maddede de değildir" .
      Fârâbî, bu ikincilerin (akılların) hiç birinin zıtlannm olmadığını belirtir. Bu ise, ikincilerin madde olmayıp, maddede de olmadıkları sebebinden kaynaklanır. Onların hiçbirinin maddî bir ortaklığı yoktur. Zira bir şeyin zıddının olması, onun maddede olmasını gerektirir. Bu yüzden bu ikincilerin zıddı olmadığını benimsemek daha mantıklıdır.
      "Yine onun bir zıddı olamaz. Çünkü bir zıddı olanın müşterek bir maddesi ve zıddı
      vardır. Fakat bunların (mufarık varlıkların) maddede varolmaları imkânsızdır" .
      Aynı duruma dayanarak Fârâbî, tüm bu ikincilerin maddesiz olmalarından dolayı, hepsi için kendisi dışında türler olmadığını ileri sürer . Bu ikinciler ya da akıllar, sayıca ondur. Hepsi varlıklarında ve mertebelerinde münferit olarak değerlendirilirler. Onların tekliklerinin anlamı; hiçbirinin kendisiyle aynı ya da varlığı paylaşan başka bir varlık olmamasıdır. Aynı varlığı paylaşan başka bir varlığın varsayılması söz konusu olursa Fârâbî şunu ileri sürer:
      "Şayet onun varlığını başka bir varlık paylaşacaksa, diğer varlık, varlığı ile tıpkı olmazsa bile kendisini bu varlıktan ayıracak gerekliliğe sahip olacaktır. Bu ayırım; sonra, kendi özel varlığını oluşturacaktır. Bu varlığın özel varlığı, bu varlığın varlığıyla var olmayacaktır. Fakat bundan sonra ikisinin varlığı bir ve aynı olmayacak, onun özelliğine uyarlanabilecek bir şeye sahip olacaktır" .
      İkinciler, semavî cisimlerin varlığının ikinci sebebi olarak değerlendirilir. Bu ikincilerin her biri semavî cisimlerin kürelerinden birini varlığa getirir. Fârâbî ikincilerin sayısını, semavî cisimlerin sayılarıyla eşitler.
      "Ve ikinciler; cisimlerin varlıklarının sebepleridir. Bu cisimlerin
      cevherleri onlardan oluşur. İkincilerden her biri, semavî cisimlerden
      birini varlığa getirir. İkincilerin en yükseği, ilk semadan zorunlu
      olarak var olanıdır. En aşağısı ise ayda olan küreyi zorunlukılar.
      Onların arasındaki aracı varlıklar ise (en yükseği Ue en aşağı)
      birbirinden sudur ederler. Bu ikincilerden birinin varlığı, bu iki
      semavî cisim (ilk sema ve ay) arasında semavî cisimlerin (eflak)
      varlığım zorunlu kılar" .