YAZILI ANLATIMDA DİKKAT EDİLMESİ GEREKEN KONULAR

Başlık:Başlıksız yazı başsız insana benzer.bu yüzden her yazının mutlaka bir başlığı olmalıdır.başlık koyarken dikkat edilmesi gerekenler:

1. Konumuzla alakalı olmalıdır.
2. Dikkat çekici ve kısa olmalıdır.
3. Her harfi büyük harfle yazılmalıdır.

4-Yazımızı yazdıktan sonra başlık koyarsak kolay olur.

Giriş(serim):Yazacağımızın konunun kısaca tanıtıldığı bölümdür.Hikaye ve masallarda ise olayın,kişilerin ,yer ve zamanın tanıtıldığı bölümdür.Bu bölüm genelde kısadır.Bir ila iki paragraftan oluşur.

Gelişme(düğüm):Konunun ayrıntılarıyla anlatıldığı ,örneklerle genişletildiği bölümdür.Hikaye ve masallarda ise olay okuyucuda merak uyandıracak şekilde ayrıntılı olarak anlatılır.

Sonuç(çözüm): Anlattığımız konu birkaç cümleyle özetlenir,vermek istediğimiz mesajı veririz.Hikaye ve masallarda ise olay çözülür,son bulur..Bu bölüm de giriş bölümünde olduğu gibi genelde kısadır.

Not:Yazımızı hangi zamanla anlatmaya başlıyorsak,o zamanla devam etmeliyiz.Eğer geçmiş zamanla anlatıyorsak geçmiş zamanla,geniş zamanla anlatıyorsak geniş zamanla devam etmeliyiz.

Hikayelerde –di’li geçmiş zaman ya da geniş zaman kullanılmalı.

Örnek:

“Yangın yarım saatten beri devam ediyordu.Mahalleli ne yapacağını şaşırmıştı.Mahalle halkı telaş içinde yangının söndürülmesini bekliyordu.”YA DA

“Yangın yarım saatten beri devam eder.Mahalleli ne yapacağını şaşırır..Mahalle halkı telaş içinde yangının söndürülmesini bekler.”

Masallada ise –miş’li geçmiş zaman kullanılır.

Bir kent faresiyle kır faresi varmış.kısa sürede aralarından su sızmaz olmuş.Gel zaman,git zaman,bir gün kent faresi,arkadaşı kır faresi evinde yemeğe davet etmiş.

PARAGRAF DÜZENİ

BAŞLIK

(Satırın tam ortasına)

satırbaşı……………………………………………………………………….

giriş {………………………………………………………… …………………………

..…………………………………………………………………………………………..

satırbaşı………………………………………………………………………..

gelişme { ………………………………………………………… …………………………

………………………………………………………………………………………….

satırbaşı…………………………………………………………………………

gelişme{ ………………………………………………………… ………………………

…………………………………………………………………………………………..

satırbaşı…………………………………………………………………………..

sonuç{………………………………………………………… …………………………

…………………………………………………………………………………………..

Not:Kağıdımızın üst tarafında ,sol ve sağ yanlarındaki boşluklara da dikkat etmeliyiz.

Arkadaşlar!Yazımızın okunaklı,düzgün olmasına ve kağıdımızın düzenli olmasına da dikkat edelim.

Arkadaşlar!Konuşma dilini,yöresel ağız özelliklerinizi yazıya yansıtmayalım.

Paragraf:paragraf,bir düşünceyi anlatan cümleler topluluğudur.paragraf,bir yazının iki satırbaşı arasındaki kısmıdır.

Paragraflar,olayı anlatan bir olay paragrafı olabilecekleri gibi,(genelde hikayelerde,masallarda kullanılır.)bir düşünceyi açıklayan düşünce paragrafı olabilirler.(genelde deneme,makale,sohbet türünde kullanılır.)

Paragraf oluştururken şunlara dikkat etmeliyiz:Kafamıza göre paragraf yapamayız.Her paragraf birbirine bağlı olarak farklı bir bölümü ele alır.Giriş paragrafı,gelişme paragrafı ,sonuç paragrafı.Paragrafları bu plana göre yaparız.

Diyelim ki giriş bölümümüz bir paragraftan oluştu.Gelişme bölümüne geçtik.Gelişme bölümü uzun olduğu için birden fazla paragraftan oluşuyor.Nerede paragraf yapmamız gerektiğine nasıl karar vereceğiz?

Konuyla ya da olayla ilgili bir önceki paragraftan farklı bir şeyden bahsedeceğimiz zaman paragraf yapmalıyız.Ama aynı konudan bahsediyorsak tek bir paragrafta konuyu anlatırız.

UYARI: İyi bir kompozisyon nasıl yazılacağını bilmekle ve bol bol kitap okumakla mümkün olur.

Paragraf:paragraf,bir düşünceyi anlatan cümleler topluluğudur.paragraf,bir yazının iki satırbaşı arasındaki kısmıdır.

PARAGRAF DÜZENİ

NASIL HİKAYE YAZABİLİRİM?

N A S I L H İ K Â Y E Y A Z A B İ L İ R İ M

Yaşanmış  ya  da yaşanabilecek  şekilde  tasarlanmış   olayları  kişilere  bağlı  olarak  belli  bir  yer  ve  zaman içinde   anlatan   türe  hikâye ( öykü ) diyoruz.

Hikâyenin Öğeleri (Temel Unsurları) Nelerdir?

a- Olay: 
Öykü kahramanının başından geçen olay ya da durumdur. Hikâyede temel öğe veya durumdur. Hikâyeler olay eksenli yazılardır. Hikâyelerde bir asıl olay bulunur. Ancak bazen bu asıl olayı tamamlayan yardımcı olaylara da rastlanabilir.
b- Çevre (Yer): 
Hikâyede sınırlı bir çevre vardır. Olayın geçtiği çevre çok ayrıntılı anlatılmaz, kısaca tasvir edilir. Olayın anlatımı sırasında verilen ayrıntılar çevre ve yer hakkında okuyucuya ipuçları verir.
c- Zaman: 
Hikâye kısa bir zaman diliminde geçer. Hikâyeler geçmiş zamana göre (-di) anlatılır. Konu, yazarın kendi ağzından veya kahramanın ağzından anlatılır. Bazı öykülerde zaman açık olarak belirtilmez, sezdirilir. Hatta bu tür öykülerde zaman belli bir düzen içinde de olmayabilir. Olayın ve durumun son bulmasından başlayarak olay ya da durumun başına doğru bir anlatım ortaya konabilir.
d- Kişi: 
Hikâyede az kişi vardır. Bu kişiler “tip” olarak karşımıza çıkar ve ayrıntılı bir şekilde tanıtılmaz. Hikâyede kişiler sadece olayla ilgili “çalışkanlık, titizlik, korkaklık, tembellik” gibi tek yönleriyle anlatılır. Kişiler veya tipler, belli bir olay içinde gösterilir. Bu tiplerin de çoğu zaman sadece belli özellikleri yansıtılır.

HİKÂYEDE PLÂN

Hikâyenin planı da diğer yazı türlerinde olduğu gibi üç bölümden oluşur; ancak bu bölümlerin adları farklıdır. Bunlar:

1)Serim: Hikayenin giriş bölümüdür.Bu bölümde olayın geçtiği çevre , kişiler tanıtılarak ana olaya giriş yapılır.

2)Düğüm: Hikayenin bütün yönleriyle anlatıldığı en geniş bölümdür.

3)Çözüm:Hikayenin sonuç bölümü olup merakın bir sonuca bağlanarak giderildiği bölümdür.

KURABİYE HIRSIZI

Bir gece genç bir kadın havaalanında uçağının kalkmasını bekliyordu. Daha epeyce zaman vardı. Havaalanındaki dükkândan bir kitap ve bir paket de kurabiye alıp, kendisine oturacak bir yer buldu ve kitabını okumaya başladı.

Kendisini okumaya öyle kaptırmıştı ki, yanında oturan adamın aralarındaki paketten birer birer kurabiye aldığını paket yarıya geldiğinde fark edebildi. Görmezden gelmeye karar verdi. Gözü bir yandan da saatteydi, "kurabiye hırsızı" yavaş yavaş kurabiyelerini tüketirken. Her kurabiyeye uzandığında adam da uzatıyordu elini. Sonunda pakette tek bir kurabiye kalınca " Bakalım şimdi ne yapacak?" dedi kendi kendine. Adam yüzünde bir gülümsemeyle son kurabiyeyi aldı, ikiye böldü. Yarısını ağzına atıp, diğer yarısını kadına uzattı. "Aman Allah’ım, ne cüretkâr ve kaba bir adam" diye düşündü kadın. Hayatında bu kadar sinirlendiğini hatırlamıyordu.

 Uçağının kalkacağı anons edildiğinde eşyalarını topladı ve dönüp "kurabiye hırsızı"na bir kere bile bakmadan, çıkış kapısına yürüdü. Uçağa bindi, koltuğuna oturdu. Bitmek üzere olan kitabını almak için çantasını açtı ve çantanın içinde duran bir paket kurabiyeyi gördü. Adamın onunla kurabiyelerini paylaştığını, özür dilemek için çok geç olduğunu anladı üzüntüyle. Kaba ve cüretkâr olan "kurabiye hırsızı" asıl kendisiydi.

YARATICI YAZMA

YARATICI YAZMA

Yazının ruhu çözümlenmeye başladığından beri hemen hemen tüm yazarlara “Niçin ve nasıl yazıyorsunuz?” sorusu yöneltilmiştir. Her yazar bu soruya kendince bir cevap verir. Çoğunlukla da sınırlı olan bu cevaplar farklı farklıdır. Onlar sosyolojik, psikolojik, politik yaklaşımlarla kendilerini açıklamaya çalışmışlardır. Kısacası, yazarlar, bu dünyada nasıl yaşadıklarını dilin olanaklarını kullanarak duyumsatırlar.

Yazmak, sadece, edebî bir metin oluşturma amacıyla yazarların üstlendiği bir iş değildir. Yazı, tarih boyunca, her devirde yaşayan her insanın kendini ifade etmek ve geleceğe kendinden bir iz bırakmak amacıyla kullandığı en gelişmiş iletişim araçlarından biridir. Kullanıldığı dilin olanaklarıyla geçmişten geleceğe doğru yol alan büyülü bir zaman makinesine benzer. Her insan bu dünyadaki eşsiz varlığının bir kanıtını bırakmak ister yine bu dünyada. Bu nedenle her insan için yazı bir araç, yazma arzusu da kaçınılmazdır.

Yazma eyleminin bu kadar değerli ve gerekli olduğu dünyamızda, kendisini doğru ve etkili ifade edebilen bireyler yetiştirmek de bir o kadar gereklidir. Ancak bu konuda, ne yazık ki, eğitim sistemimizde boşluklar bulunmaktadır. Sürekli değişen eğitim modelleri içerisinde etkili ve planlı bir yazma eğitimi geliştirilememiştir. Yine de, Türk Dili ve Edebiyatı dersleri kapsamında, değerli öğretmenlerimizin geliştirdiği ve uyguladığı farklı etkinlikler bulunmaktadır. Dinleyen, dinlediğini anlayabilen, anladığını yorumlayan ve yorumladıklarını yazabilen bireyler yetiştirmek temel hedeflerimiz. Birbirine bağlı ve birbirini tamamlayan bu yetilere ulaşmak da yine birbirini destekleyen eğitim modellerinin etkin öğretimiyle mümkün olabilmektedir. Bu nedenle “iyi yazan” bireyler yetiştirmek bir süreç işidir. Bu süreci de farklı uygulamalarla daha etkili kılmak mümkündür.

“Dünya üzerinde söylenmemiş söz, anlatılmamış olay kalmamıştır.” diye bir söz vardır. Öyleyse aslında anlatılacak yeni bir konu, işlenecek farklı bir tema da yoktur. Bizlerden binlerce yıl önce yaşamış olan insanlar da bizlerle benzer acı, korku, sevinç ve mutlulukları yaşamış ve bunları unutulmamak için farklı biçimlerde günümüze ulaştırmışlardır. Kimi zaman notaları, kimi zaman renklendirdikleri duvarları kimi zaman da kazıdıkları taşları ve papirüs kâğıtlarını kullanmışlardır. Sonuçta bugüne aktarılanlar hep benzer konulardır. Bunları birbirinden farklı kılan ise “nasıl anlatıldıkları”dır. İşte anlatımda bu farklılığı yakalamak da dilin olanaklarını ne kadar etkili kullandığımızla ilişkilidir. Ne anlattığımızdan çok nasıl anlattığımız önemli olduğuna göre burada bireyin diline ne ölçüde hâkim olduğu kadar kendisini ne ölçüde tanıdığı da önemlidir. Kendi değerlerinin farkında olan, belli bir okuma birikimine sahip, algıları açık ve güçlü bireyler elbette daha kolay yazacaklar ve daha zengin metinler oluşturacaklardır. İşte biz dil işleyicileri de bu noktada, yazma eğitimi verdiğimiz öğrencilerimize, algılarını açma ve güçlendirmede, farklı yöntemlerle yardımcı olabiliriz.

Bu çalışmamda sizlere, öğrenme ve uygulama süreci içerisinde, başka başka pek çok modelle zenginleştirilebilecek yazma etkinliklerinden birkaçına örnekler sunacağım.

“Hayal gücü” her yazanın işbirliği yapmak zorunda olduğu alanlardan biridir. Bunu sezgiler, algılar, gözlemler, bilgiler ve duyarlılıklar izler. Bu alanların hepsi ve hatta daha fazlası etkili bir biçimde birleştirildiğinde ortaya gerçek bir metin çıkar. Daha önce de belirttiğim gibi bu birleşimi yakalamak bir birikim ve süreç işidir. Bu çalışmada sizlere bu birleşimin “algılarla” ilgili olan bölümüyle ilgili örnekler sunacağım.

Algılarımızın kaynağı öncelikle duyularımızdır. Dışımızdaki dünyayı görerek, duyarak, koklayarak, tadarak ve dokunarak algılarız. Bu algılarımız ne kadar gelişmişse hayal gücümüz de o kadar zenginleşir. Özgün bir metin yaratmadan önce birey iç dünyasını keşfetmeli ve algılarını güçlendirmelidir. Yaratıcı yazma öğrencilerine, dış dünyalarını keşfetmeye başlamadan önce, iç dünyalarının farkına varmaları için şu temel çalışma uygulatılabilir:

-Boşluk doldurma çalışması:

“Eğer bir renk olsaydım……………….olurdum çünkü……………………”

“Eğer bir biçim olsaydım……………..olurdum çünkü……………………”

“Eğer bir ışık olsaydım…………………..olurdum çünkü………………….”

“Eğer bir hareket olsaydım…………………olurdum çünkü…………….”

“Eğer bir ses olsaydım…………………olurdum çünkü…………………….”

“Eğer bir hayvan olsaydım…………….olurdum çünkü………………….”

“Eğer bir şarkı olsaydım………………..olurdum çünkü…………………..”

………………

Bu basit ama uygulaması zevkli ve sonuçları renkli olan çalışmayla öğrenciler kendilerine daha yakın olmakta ve “nasıl yaşadıklarının” farkına varmaktadırlar.

Bir öğrencinin örnek cümleyi dolduruş biçimi:

“Eğer bir harf olsaydım “ş” olurdum, “aşk”ın tam ortasına düşmek için!”

Oldukça orijinal bir buluş.

Bir başka örnekte farklı bir öğrenci “bir eşya olabilseydi güzel anılarını taze tutabilmek için buzdolabı olabileceğini” yazmıştı. Bir diğerinde “bir sözcük olsa umut olmayı tercih eden ve bunu da herkesin bir gün ona ihtiyaç duyacağı gerçeğiyle açıklayan” cümle… Bunlar yazmaya iyi birer başlangıç.

Dış dünyayı duyularımız aracılığıyla algılayıp yorumladığımızı daha önce belirtmiştik. Şimdi bu algılarımızı güçlendirmek için yazma öğretimi sırasında uygulanabilecek yöntemlere değinelim.

-Gözlem ve günlük tutma: Bir nesneyi tanımlamanın, ondaki değişimlerin farkında olmanın yolu o nesneyi uzun uzun gözlemlemekten geçer. Bunun için seçilen bir nesne belirlenen bir süre boyunca izlenir ve ondaki değişimler günü gününe not edilir.

Örneğin; üzerinde tomurcukları bulunan bir çiçeğin on beş gün boyunca izlenmesi. Bu süreç içerisinde çiçekteki değişim günü gününe not edildiğinde, öncelikle, o nesnedeki görsel açıdan farklılıklar öne çıkacaktır: Yaprakların ve tomurcukların biçimi; açılan çiçeklerin boyutu, rengi, biçimi… Sonrasında kokudaki değişim öne çıkacaktır.

Uygulama için örnekler çoğaltılabilir: Bir ucundan ısırılıp bir köşede bırakılan bir elmanın ya da içildikten sonra telvesi kurumaya bırakılan bir kahve fincanının gözlemlenmesi sonucunda da ilgi çekici yorumlar ortaya çıkmaktadır. Bunların dışında bir çalışmadan da özellikle fen bilimleri öğrencileri daha çok etkilenmektedir. O çalışma da, hepimizin bildiği basit bir deney, pamuk içinde fasulye büyütme deneyidir. Böyle bir çalışmanın yazma eğitimi içerisinde yer alması öğrencilerin daha çok ilgisini çekmektedir.

-Koklama, tatma, işitme, dokunma: Anlatımda önemli olanın ne söylediğimizden çok nasıl söylediğimiz olduğunu vurgulamıştık. Okuduğumuz öğrenci metinlerde gördüğümüz en temel yanlış en zayıf yön özellikle sözcük türlerinden sıfatların kullanımıyla ilgili olmaktadır. Öğrencilerimiz son derece sınırlı sözcüklerle sıradan betimlemeler yapmaktadırlar. Ne yazık ki bu eksikliği de “Bol bol kitap okuyun!” diyerek ya da sıfatların bol kullanıldığı örnek metinler okutarak giderememekteyiz. Ancak, yaşayarak, kendi deneyimleriyle sözcükleri keşfeden öğrenciler daha renkli ve zengin betimlemeler yapabilmektedirler. Bu deneyim de şu uygulamalarla sağlanabilir.

Koklama: Kimi insanlar, zaten doğuştan getirdikleri farklı bir koku duyarlılığına sahiptirler. Onlar için duyulan kokuyu tanımlamak daha kolaydır. Ancak benzer bir yorumlama da koklamaya odaklanarak sağlanabilir. Örneğin, yemek pişirme sırasında son derece zengin ve değişken koku malzemesi ortaya çıkar. Öğrencilere yemek pişirme ödevi verilebilir. Bu ödevde asıl hedefleri elbette yemekte lezzet yakalamak değil kullandıkları malzemelerin teker teker ve bir aradaki kokularıyla çiğken ve piştikten sonraki kokuları arasındaki farkı yakalamak olacaktır. Çiğ sebzelerin tek başlarına çok baskın olmayan kokuları ısıyla, baharatlarla ve diğer malzemelerle daha keskin, doğadaki diğer kokularla benzerlikler kurulabilecek yeni hallere bürünürler. Öğrenciler burada kokuya odaklandıklarından ve bunun üzerine not aldıklarından ellerinde daha detaylı veriler bulunmaktadır. En azından artık sadece “güzel kokuyor” dememektedirler.

Bunun dışında bir botanik bahçesinin gezilmesi, parfümeri ziyareti, hastanede geçirilen bir gün, bir deney laboratuarı da farklı koku deneyimleri elde etmek için uygun yerler olabilmektedir. Hastane örneği sevimsiz gelebilir ancak biliyoruz ki hayatımızda sadece güzel kokular yok. Yaşamı tüm gerçekliğiyle algılamak için bu sevimsiz örnekleri de deneyimlemek gerekebilir.

Tatma: Beslenmek gündelik yaşamımızın oldukça sıradan bir parçasıdır. Ancak bir yazan için söz konusu, tadına bakılan besindeki lezzeti oluşturan unsurların ayrımına varmak ise yapılan eylemin beslenmekten çok öte bir anlamı bulunmaktadır. Bu nedenle, bu çalışmanın bir parçası olarak besinleri tatmak ve onlardaki lezzet, koku, yoğunluk vb. farklılıkları keşfederek bunları önceki deneyimlerle karşılaştırabilmek önemli olmaktadır. Aslında bu karşılaştırmalar hayatın içinde hepimizin doğal olarak yaptığı bir işken bu çalışmayla daha bilinçli ve planlı olarak yapılması hedeflenmektedir.

Güzel bir bütünü oluşturan şey aslında o güzeli oluşturan küçük parçalardır. Bir pasta diliminde bütün olarak duyumsanan bir lezzet vardır ancak o lezzeti duyumsatan parçaların neler olduğunu keşfetmeye çalışmak kişinin hayata bakış ve algılayışını da çeşitlendirip zenginleştirecektir.

Aşure, bu çalışmada deneyimlenmek üzere seçilebilecek en doğru Türk tatlısıdır. İçerisinde pek çok bakliyat, meyve parçaları, buğday ve baharat bulunan bu tatlıdaki koku, yoğunluk ve tat farklılıklarını yakalayarak yorumlamaya çalışmak son derece keyifli olmaktadır.

İşitme: Duyu organlarımız aracılığıyla algılamaya çalıştığımız dış dünya işittiklerimizle zenginleşmektedir. Ancak kimi zaman işittiklerimiz arasındaki ayrımı da görmezden gelmekteyiz. Oysa yazan bir kişi için duyulan sesler de sözcükler gibi sihirli birer yazma aracıdır. Sihirlidir diyorum çünkü yazan kişi nasıl sözcükleri gündelik yaşamdaki sıradan hallerinden farklı kullanmak zorundaysa işittikleri arasındaki farklılığı da duyumsamak zorundadır. Örneğin çaydanlıkta kaynayan suyun sesiyle coşkun bir derenin suyunun minik taşlar üzerinden akarken çıkardığı sesin farklılığı bilmelidir. Bunu bilebilmek için de önce tüm seslere karşı duyarlı olarak, odaklanarak dinlemeyi öğrenmelidir.

Bu çalışmada, işitme duyusunun geliştirilmesi için verilecek ödevlerden biri de farklı sesleri dinleme ve tanımlamaya çalışmayla ilgili olmaktadır. Sadece sesi tanımlamaya çalışmak değil o sesten uzaklaşıp sese tekrar yaklaşarak ya da sesin kişide uyandırdığı çağrışımları da dikkate alarak notlar almak çalışmanın birer parçasıdır.

Dokunma: Kimi yazarlara göre dış dünya gözle algılamadan sonra en iyi dokunarak algılanabilmektedir. Görme engelli insanların “Biz dünyayı parmak uçlarımızla görüyoruz.” demeleri de boşuna değildir. Çalışmanın bu bölümünde bir kişinin yardımına ihtiyaç duyacağımız küçük bir oyun oynayabiliriz. Bir arkadaşımızdan, o ortamda önceden dikkatimizi çekmemiş olan nesneleri, gözlerimiz kapalıyken bize uzatmasını isteyeceğiz. Elimize aldığımız bu nesneleri öncelikle şekil, boyut, doku vb. bakımlardan tanımlamaya çalışacağız. Öğrenmenin bir parçası da benzerlik ilişkisi kurarak öğrenmedir. Görerek ne olduğunu öğrenemediğimiz bu nesneleri dokunma yöntemiyle benzerlik ilişkisi kurmaya çalışarak tanımlamaya çalışacağız. Bu süreçte bize diğer duyularımız da yardımcı olacaktır.

Örneğin, bir meyvenin, televizyonun uzaktan kumandasının, bir kitabın, bir biblonun biçim, boyut, doku ve koku anlamında birbirinden pek çok farklılığı bulunmaktadır. Daha önce görerek zihnimize kodladığımız özelliklerini ezberden kurtararak yeniden keşfetmeye çalışarak aslında hepsinde kendine has olan ve benzersiz özellikleri bu çalışmayla yeniden görmeye başlamış olacağız.

Sonuç olarak, parça parça ve başka başka zamanlarda yaptığımız bu çalışmalarla nesneleri anlatmaya yönelik olarak dünyamızı oluşturan sözcükleri dil varlığımızdan bulup çıkarmaya yardımcı olmuş olacağız.

-Kişi gözlemleme: (Kendinden bir Sherlock Holmes yaratma!) Gözlem yapmanın varlıkların herkesçe görülebilen, sıradan, ortak yanlarını saptamak olmadığını anlatmaya çalıştık. Gözlem, varlıkların birbirinden ayrılan yönlerinin belirlenmesi işidir. Yazma da o yönlerin en özgün biçimiyle ifade edilmesidir. Flaubert bu konuda yazarlara şunu öğütlemektedir:” Kimsenin görmediği ya da söylemediği bir yanını bulmak için olaylara gerektiği kadar uzun ve dikkatli bakmalı.”

Kişiler için de, yeteri kadar uzun bir süre, bakmak ve görmek arasındaki ayrımı bilerek gözlem yapmak gerekmektedir. Ancak bu çalışmada gözlem yapmak için belirlenecek kişinin yakın çevreden seçilmemesi gerekmektedir. Çünkü yakın çevremizdeki insanlar için yapacağımız yorumlar, daha çok önceden sahip olduğumuz fikirle ezberlenmiş olması muhtemel yorumlardır. Bu nedenle daha objektif olabilmek için uzak çevreden, önceden hiç tanınmayan kişilerin gözlemlenmek üzere seçilmesi daha uygun olacaktır.

Örneğin her gün okula gelirken durakta karşılaşılan bir kişi, aynı servisi paylaştığımız ama hiç iletişim kurmadığımız bir okul arkadaşımız, alış veriş yaptığımız mahalle bakkalı, kuaförde/berberde karşılaştığımız bir kadın/bir erkek vb. bir hafta ya da on beş gün gibi sürelerle gözlemleyerek fiziki ve ruhsal özellikleriyle, tutum ve davranışlarıyla çözümlemeye çalışacağımız insanlar olabilirler. Burada unutulmaması gereken yaptığımız işin sadece bir gözlem olduğu ve kişilerin özel yaşamlarına asla girilmemesi gerektiğidir.

-Yer betimleme: (“Kamera” tekniği) Özgün bir metin oluştururken gerçek dünyaya benzer kurmaca bir dünya çizmeye çalışmak karşılaşılan güçlüklerden bir diğeri olmaktadır. Kurmaca bir yer betimlemeye çalışmadan önce içinde yaşanılan dünyanın nasıl bir yer olduğunu daha yoğun olarak görmeye çalışmak, etrafımıza daha dikkatli bakmak gerekmektedir. Bunu başarabilmek için şu yöntem denenebilir:

A4 büyüklüğünde bir kartonun tam ortasından 5 cm. çapında bir yuvarlak delik açarız. Bu karton kameramız, ortasındaki yuvarlak boşluk da bizim kameramızın objektifidir. Evimizin balkonundan ya da okul-ev arasındaki yolda servis penceresinden izlediğimiz çevreyi bir de bu objektiften görmeye çalışırız. Sınırlı bir açıyla baktığımız pencereden dikkatimize takılanları ayırt etmeye çalışırız. Belki o güne kadar, yol boyunca gördüğümüz - bütün olarak gördüğümüz – her nesnede dikkatimizden kaçan bir parça bu sefer sınırlı olarak baktığımız pencerede karşımıza çıkacaktır. Örneğin durağın camına yapıştırılmış tarihi çok eski bir afiş, bir marketin önünde yığılmış boş süt şişeleri, her gün önünden geçerken “ne güzel bir çiçek” diye takılarak baktığınız pencerenin o gün bomboş olması…

Bu örnekler elbette çoğaltılabilir. Ancak örneklerin çeşitliliğinden çok örnekler aracılığıyla kişilerde belirecek farkındalık ve yeni durumları tanımlamak için ortaya çıkan yeni sözcükler öğrenme ihtiyacı bu çalışmada daha büyük önem kazanmaktadır.

-Zamanı keşif ve zamanda yolculuk: Kendimizden, çevremizden, mekânlardan ve zamandan kurulu bir dünyada yaşamaktayız. Öyleyse yaratıcı yazma çalışmalarının çalışma alanlarından birinde, zamanın nasıl kullanılacağı da yer almaktadır. Kendini, algılarını tanıyan ve tanımlayan, çevresindeki kişi, olay ve mekânların durumlarının ayrımına varabilen birey önünde, bir çalışma alanı daha durmaktadır ki o da zaman kavramıdır. Zamanın, bir metin içerisinde nasıl kullanılacağına o metnin yapısı ve olay örgüsü düşünülerek karar verilir. Ama bunu yapmadan önce yani bir bütün metin içerisinde zaman kavramını kullanmadan önce yine farklı zaman dilimlerinin özelliklerini betimlemeye çalışmak gerekmektedir. Bunu sağlayabilmek için yine parçadan bütüne ulaşma yöntemi kullanılabilir. Örneğin günü belirli zaman aralıklarına bölerek o aralıklardaki zamanın özelliklerini betimlemeye çalışmakla başlanabilir. Sabahın çok erken bir saati veya öğleye yaklaşan bir saatinde güneşin gökyüzündeki konumu ve yeryüzüne etkisiyle karlı bir günde ya da yağmurlu bir günde aynı zaman aralığı içerisinde güneşin gökyüzündeki durumu ve yeryüzüne etkisi farklı olacaktır. Bu farklılık sadece gözle görülmekle kalmayıp gözlemleyen kişinin ruh durumlarıyla da tanımlanabilir. Burada önemli olan yine “zamandaki farklılığı yakalamak”tır.

Bir metnin canlılığının, okunabilirliğinin ve güncelliğinin korunabilmesi, metnin içerisinde çok iyi kurgulanmış bir zaman kavramının bulunmasına bağlıdır. Bazen metin içerisinde ilerlerken bir zamandan başka bir zamana geçiş gerekli olabilmektedir. Metnin akıcılığının sağlanması okuyucu üzerindeki etkisinin devam etmesi için bu atlamalar gereklidir. Böyle bir durum karşısında yazan kişinin hazırlıklı olabilmesi için bu çalışmada şöyle bir yöntem uygulanabilir:

Olay örgüsü net, az kişiden oluşan ve kronolojik olarak ilerleyen, merak unsurunun son bölümünde çözümlendiği kısa bir öykü seçilerek öğrencilere okunur. Bu öykünün, merak unsurunun çözümlendiği son bölümünden başlanarak yeniden yazılması istenir. Böylelikle zamanı değiştirilen metnin olaylarının anlatımında da sıra değiştirilecek bu sefer olay örgüsü zamana uydurulmaya çalışılacaktır.

Başka bir örnekte öğrencilerden, etkileyici, çarpıcı bir an belirledikten sonra geri dönüşlerle kısa bir öykü yazmaları istenecektir. Mesela tanık olunan bir kazanın (çarpışan iki otomobilin görülmesi) etkisiyle bir anının canlanması, yeni tanışılan bir kişinin parfümünün eski bir arkadaşı ve o kokuyla bağlantılı bir olayı hatırlatması, elimizden aniden düşüp kırılan kavanozdan dökülen nohut tanelerinin yuvarlanışıyla çocukluğumuzda oynadığımız renkli misketlerin gözümüzün önüne gelmesi vb. gibi. Burada önemli olan anlatımdaki o ilk andan geriye dönerek zamanda atlamalar yapmayı başarabilmek ve bu ana dönerken bağlantıları mantıklı bir şekilde kurabilmektir.

Sonuç olarak, yazan bir kişinin, bir olayı, bir durumu, bir algıyı, sezgiyi, bir karşılaşmayı vb. içinde biriktirmesi ve hafızasında depolaması gerekir. Yazma, özellikle yaratıcı yazma bu depolama işleminin bir sonucu olarak süreç içerisinde mümkün olabilecektir. Bu süreç, bireyin kişisel gelişimini ve beklentilerini okuma alışkanlıklarıyla zenginleştirmesiyle, yazma çalışmalarını disiplinli olarak sürdürmesiyle olgunlaşacaktır. Biz bu çalışmada, yazmaya istekli ve yetenekli lise öğrencileri için uygulanabilecek yaratıcı yazma tekniklerinden sadece bir kısmına, algılananların gözlem ve deneyimler aracılığıyla yeniden yorumlanması çalışmasına değindik.

“Yaratıcılık, akıcılık, eleştirel düşünme, esneklik, özgür düşünme, analitik düşünme, problem çözme, ıraksak düşünme, mantıksal düşünme, sezgisel düşünme vb. hemen her düşünme yeteneği ile yakından ilişkilidir. Yaratıcılık zihinsel ve duyuşsal özelliklerimizin hemen hepsinde vardır ve bunlardan olumlu ya da olumsuz olarak etkilenmektedir.”(Dr. Nuri DOĞAN,“Yaratıcı Düşünme ve Yaratıcılık” ,Eğitimde Yeni Yönelimler, Pegem Yayıncılık, Ankara,2005,s:171.)

Bu çalışmanın olumlu sonucu olarak çalışmaya katılan öğrencilerde;

-Kendine ve çevreye karşı duyarlılık,

-Farkındalıklarında artış,

-Yeni sözcükler öğrenme ihtiyacı,

-Yazmaya karşı özgüven,

-Parça-bütün ve neden-sonuç ilişkisi kurabilmede artış,

gibi davranış değişiklikleri olduğu gözlemlenmiştir.

SİYASET FELSEFESİ

Siyaset, Aristoteles’e göre “Yurttaşların, toplumu ilgilendiren işlerle ilgili olarak yaptığı herşeydir.” Siyaset felsefesi siyasi yaşamı konu alan, özellikle de devletin özü, kaynağı ve değerinin ne olduğunu araştıran felsefe disiplinidir.

Siyaset felsefesi, olması gerekeni ele alır; siyasi otoriteyi, bu otoritenin oluşumunu, kaynağını, gücünü nasıl sürdürdüğünü, siyasi otoriteyle birey arasındaki ilişkiyi ve bunların daha iyi ve adil bir duruma gelip gelemeyeceğini açıklayan görüşleri kapsar.

1. Siyaset Felsefesinin Temel Soruları

a. İktidar Kaynağını Nereden Alır?

• İktidar kaynağını, “insan doğasından” alır; yani toplumu içten ve dıştan gelebilecek tehlikelere karşı koruma düşüncesinden alır. Platon ve Aristoteles tarafından savunulan bu görüşe göre devlet, insanların korunmaları, temel ihtiyaçlarını karşılamaları, kendilerini gerçekleştirmeleri ve ahlâki bakımdan daha iyi olabilmeleri için araçtır.
• İktidar kaynağını toplumdaki egemen olan “dinden” alır. Bu görüşe göre siyasi otorite ya da iktidar, Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisidir.
• İktidar kaynağını, toplumun birlikte yaşama çabasındaki “ortak iradesinden” alır. Bu yaklaşımı savunan Hobbes, devletin varolmaması durumunda insan yaşamının nasıl bir seyir alacağını sorar ve “İnsan insanın kurdudur” der. Eğer devlet olmazsa insanlar birbirlerine zarar verirler. Bundan dolayı, insanlar birbirlerine duydukları sevgiden dolayı değil, korktukları için ortak bir irade ya da toplumsal bir sözleşme ile bir otoriteye başvururlar.

b. Egemenliğin Kullanılış Biçimleri Nelerdir?

• Geleneksel egemenlikte yönetenin kendisini, etkinliklerini ve yöneten – yönetilen ilişkisini toplumdaki yerleşik inanç şekilleri belirler.
• Karizmatik egemenlikte otorite, egemenliğini, kazanmış olduğu karizmadan, yani gerçekleştirmiş olduğu olumlu işlerden kazandığı güçten alır.
• Rasyonel ve yasal egemenlikte ise iktidar, gücünü, yazılı ilkeler ve hukuktan alır.

c. Meşruiyetin Ölçüsü Nedir?

Siyasi iktidar, kendisini doğuran güç, öğe ya da düşünceye bağlı kaldığında meşru kabul edilir. Bu durumda iktidar kaynağını nereden alıyorsa ona dayanmak zorundadır.

Ancak buna rağmen bazı düşünürler, ahlâki bir ölçütün olabileceğini belirterek, insan kişiliğine, insan haklarına ve onun temel hürriyetlerine saygı göstermeyen iktidarların meşruiyetlerinin olamayacağını savunmuşlardır.

d. Bireyin Temel Hakları Nelerdir?

Bireyin insan olarak sahip olduğu özgürlük, düşündüğünü ifade etme, yaşama, kendini gösterebilme gibi başkalarına devredilemeyen hakları vardır.

e. Bürokrasiden Vazgeçilebilir mi?

Devlet yönetiminde görevli bulunan memurlardan oluşan, kademeli yapılanmış gruba bürokrasi denir. Toplumun olduğu yerde devletin, devletin olduğu yerde bürokrasinin varlığı gereklidir. Bürokraside temel ölçü, onların varlık nedenini oluşturan amaçlara uygun olarak kullanılması ve işletilmesidir.

Bürokraside her memurun görev ve sorumlulukları kesin ve ayrıntılı olarak belirlendiği için, işbölümü ve uzmanlaşma üst düzeydedir. Herkesin sahip olduğu yetkiler göreve ait olduğu için, yetkili kişi bu yetkiyi ancak görevli bulunduğu süre içinde kullanabilir; yetkiyi başkasına miras bırakamaz.

Bürokrasi başlangıçta, devletin işlerinin yerine getirilmesinde bir araçtı; ancak günümüzde bürokrasinin bir amaç halini aldığı durumlara rastlanmaktadır. Bu durum, siyasi gücün emrinde olması gereken bürokrasiyi adeta bir güç olarak ortaya koymaktadır.

Bürokrasi, örgütlenmenin en akılcı örneklerinden biridir. Bürokrasiye yapılan eleştiriler, ondan vazgeçilebileceği anlamına gelmez. Çağdaş toplumlarda bürokrasi kaçınılmazdır. Yönetim sorumluluğu siyasilerde olsa da, onlar geçicidir. Devletin sürekliliği için bürokrasi gereklidir.

Bürokrasiden vazgeçmenin olanaksız olması, çabaların, onun olumsuzluklarının giderilmesi yönünde odaklaşmasına yol açmıştır.

f. Sivil Toplumun Anlamı Nedir?

Sivil toplumlar büyük ölçüde devletin siyasi otorite ve kurumlarının dışında örgütlenen gönüllü kuruluşların meydana getirdiği sosyal birliklerdir. Siyasi otoritenin dışında toplumun kendi kendine yönlendirmesi anlamını taşır. Bunlar devlet karşısından daha çok özerkliğe sahiptir. Kolayca kamuoyu oluşturabilirler. Demokratikleşme sürecinde oldukça ileri bir aşamayı temsil ederler.

2. Siyaset Felsefesinin Ana Problemleri

a. Karmaşa – Düzen – Ütopya

Karmaşa, düzenin ve toplumsal kuralların, değerlerin olmadığı bir durumu ifade eder.

Bu durumda, tüm insanların varoluşu tehdit altında kalır; onlar, temel ihtiyaçlarını karşılayamadıkları gibi, yok olma tehlikesiyle de karşı karşıya kalırlar. Karmaşa halinde toplum yaşamının sürdürülememesi, sosyal düzenin kurulmasını gerekli kılar. İnsanlar belli değerler ve kurallar çerçevesinde gelişmiş olan, karşılıklı ilişkilerin oluşturduğu düzen sayesinde ihtiyaçlarını karşılayıp isteklerini gerçekleştirirler.

Bununla birlikte, nasıl ki insan bir karmaşa hali içinde var olamıyor ve bu durum bir düzeni zorunlu kılıyorsa, varolan toplumsal düzenden hoşnutsuzluk da insanları ve düşünürleri daha iyi bir düzen arayışına, bir takım ütopyalara götürmüştür. Bu gibi durumlarda düşünürler, haksızlıkları giderecek, adaleti sağlayacak, sömürüyü önleyecek toplum düzenleri tasarlamışlardır. İşte filozofların adalet, eşitlik, özgürlük gibi birtakım soyut ilkeleri temel alarak, olması gerekene göre tasarladıkları devlet düzenine “ütopya” denir.

Siyaset felsefesinde, devleti doğal bir kurum olarak kabul edenler olduğu gibi, yapma bir kurum olarak da kabul edenler vardır.

aa. Doğal Bir Kurum Olarak Devlet

Bu anlayışta devlet insan doğasına dayanır. Temsilcileri Platon ve Aristoteles’tir.

Platon’a göre insan doğası ile devlet arasında büyük benzerlik vardır. Devlette bulunan sınıflar, insanda bulunan yetilerin karşılığıdır. Örneğin işçi sınıfı insandaki beslenme güdüsüne, yönetici sınıfı insandaki akla karşılık gelmektedir.

Aristoteles’e göre insanda, topluluk içinde ve devlet düzeninde yaşama eğilimi vardır. Toplumsal bir yaşam yetisiyle donatılmış olan insan, doğanın kendisine verdiği yetenekleri ancak bir toplum içinde geliştirebilir.

ab. Yapma Bir Varlık Olarak Devlet

Bu anlayışta devlet, insanları koruyacak bir araç olarak ortaya çıkar. İnsanlar bir araya gelerek aralarında sözleşme yaparlar. Ortak iradelerini temsil edecek bir gücü, hakem olarak tayin ederler. J. Locke ve Hobbes bu anlayışın temsilcileridir.

Hobbes’a göre devlet, insanların birbirlerine karşı zararlı eylemlerden vazgeçtiklerinin bir ifadesidir. Ona göre insanın doğal durumu herkesin herkesle savaşmasından ibarettir.

Locke’a göre insanlar doğa durumundan, uygar bir yönetimi ortaya koyan toplumsal bir sözleşme ile kurtulmuşlardır.

b. İdeal Düzen

Arayışları

İdeal düzen arayışları birbirine karşıt iki görüşün ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bunlardan biri, insanın doğal yapısından yola çıkarak ideal düzenin olamayacağını ileri sürer. Diğeri, özgürlük, eşitlik, adalet gibi idelerden hareket ederek ideal bir devlet düzeninin olabileceğini ileri sürer.

ba. İdeal Düzenin Varlığını Reddedenler Sofistler

İdeal düzen herkesi memnun edebilecek bir düzen olmalıdır. Böyle bir düzen doğada kalmıştır, daha sonra da görülmeyecektir. Herkesin üzerinde uzlaşabileceği bir devlet yoktur.

Nihilizm

Otoriteye dayalı tüm kurumlar insan özgürlüğüne ve yaratıcılığına bir engeldir. Bütün toplumsal kötülükler insanın özgür olamamasından kaynaklanır. Dolayısıyla insanı sınırlayan bütün değer, kurum ve düzenler kötü olup yıkılmalıdır. Nihilizm, bu görüşüyle anarşizmle birleşir.

bb. İdeal Düzenin Olabileceğini Savunanlar

Bazı düşünürler, mevcut hiçbir toplum düzeninin insanları mutlu edemediğini, aynı zamanda düzeltilmelerinin de olanaksız olduğunu savunmuşlardır.

Bu nedenle hiçbir yerde gerçekleşmemiş, gerçekleşme olanağı da bulunmayan toplumsal düzen tasarlamışlardır.

Zihinde ve düşüncede oluşturulan, gerçekleşmesi mümkün olmayan bu düşsel toplum tasarımlarına “ütopya” adı verilir.

Platon’un “İdeal devleti”,

Farabi’nin “Medinetül Fazıla”sı,

Thomas More’un” Ütopya” sı,

Campanella’nın “Güneş Ülkesi”,

Machiavelli’nin “Hükümdar”ı,

Francis Bacon’un “Yeni Atlantis” i

birer ütopya örneğidir.

Bu düzen arayışları, hürriyetleri, eşitliği veya adaleti temel alan görüşler olarak farklı yönlerde gelişmiştir.

3. Birey ve Devlet

Bu problem alanında birey ile devletin hak ve ödevleri tartışılır. Önceleri devlet, bireyi idare eden, ona hükmeden bir anlayışa sahipken, modern toplumlarda bu anlayış değişmiştir. Artık devlet, bireyi kollayan, ona çeşitli olanaklar sunan bir konumdadır. Bu anlayışta devletin bireyden, bireyin de devletten vazgeçmesi söz konusu olamaz.

KÜTÜPHANELER HAFTASI AFİŞLERİ

SUDUR TEORİSİ

SÛDÛR NAZARİYESİ

Tanrı’nın bütünüyle saf ve basit olduğunu,  tanrıda kompleks hiçbir şey bulunmadığını belirtmek, Tanrı’nın Mutlak Birlik olduğuna işaret etmek için, Plotinus Tanrı’dan Bir diye söz eder. Bir olan Varlık olarak Tanrı tanımı, Tanrı’nın değişmediğini ve dolayısıyla O’nun yaratılmamış ve bölünemez olduğunu gösterir. Zira Tanrı değişse, bölünebilse ya da yaratılmış olsa, birliğini kaybeder. Plotinus’a göre, Tanrı bir olduğu için, içinde yaşadığımız duyusal dünyadaki şeyleri yaratmış olamaz. Çünkü yaratma bir eylemdir ve her eylem bir değişme halini zorunlu kılar. Bundan dolayı, Tanrı aşkındır, O her türlü düşünce ve varlığın ötesindedir. O’na ne öz, ne varlık, ne de yaşam yüklenebilir. Çünkü bütün bu ayırım ya da yüklemler bir ikiliğe yol açarlar. Öyleyse, Tanrı hakkında, yalnızca O’nun bir, bölünemez, değişmez, ezeli ve ebedi olduğunu, varlığın ötesinde bulunduğunu, kendi kendisiyle hep aynı kaldığını, O’nun için geçmiş ya da gelecekten söz edilemeyeceğini söyleyebiliriz. Plotinus, işte bu durumda dünyanın yaradılışını ve var oluşunu açıklamak için, felsefe tarihinin ilk türüm (sûdûr) öğretisini geliştirmiştir. 

Plotinus’a göre bütün tanrısal sıfatları ve kemali kendinde toplayan ve saf bir cevher, tek ve mutlak varlık olan Bir, yani Allah, bütün varlığın temelidir’. Bu tek ve mutlak varlıktan, önce akıl, sonra semâvî ruhlar, daha sonra insan ruhu ve en sonda da madde âlemi çıkar. Bu çıkış, ona göre zorunludur.

İslam filozoflarında da ilk olarak Farabi temelde Yeni-Plâtoncu Plotinus’u takip ederek evrenin yaratılışında ‘sudur’ teorisini benimsedi. Buna göre göksel ve dünyevi varlıklar determinist bir süreç sonucu ilk varlık olan Allah’tan türemişlerdi.
         İbn Sina’nın sudur teorisinin farabi’nin kinden esas itibariyle farklı bir tarafı yoktur. Çünkü her ikisi de bu konu da İskenderiye ekolünden, yani yeni eflatunculuğun temsilcisi Plotin’den istifade etmişlerdir. Fakat İbn Sina, Farabi’ye nisbetle maddeye daha az önem atfederek ma’kulatı* maddeden üstün tutmuştur. Hatta nefsi de ma’kulat ile cisimler arasında bir vasıta gibi görerek maddeyi en aşağı varlık olarak kabul etmiştir. Ancak Farabî de, İbn Sina’da bu nazariyeye Plotin’den daha farklı bir yorum getirmişlerdir.

 

Meşşai filozoflara göre, zorunlu varlık yine her türlü feyzin başlangıcıdır. Ve bu feyezan etmede bir kast olmamakla beraber bu kendiliğinden de olmamaktadır. Yani onun bu sudûra bilgisi ve rızası da yok değildir.

         Sûdûr anlayışlarını filozoflar, varlık, akıl, bilgi, nübüvvet gibi konulardaki düşünceleriyle de irtibatlandırarak fizik ve metafizik sistemlerindeki bütünlüğü sağlamaya çalışmışlardır.

 

İlk olarak varlıkla olan ilişkisini ele alacak olursak, genellikle İslam filozofları varlığı zorunlu (vacibu’l – vücud) ve mümkün (mümkin-ül vücud) olamak üzere iki kategoriye ayrılarak incelerler. Çünkü herhangi bir şeyin varlığı hakkında “zorunludur” veya “zorunsuzdur” ifadesinin dışında üçüncü bir ihtimale yer yoktur. Gerçi İbn Sina ve İslâm kelâmcıları üçüncü bir kategori olarak “imkânsızlık”tan söz etmişlerse de bu, “ yokluk”la özdeş sayıldığı için sadece mantıki olarak bu kategoriye yer verilmiştir. Zorunlu varlık, var olması için hiç bir sebep bulunmayan varlıktır. Bir başka söyleyişle bu varlığı bir an için yok saydığımızda, mantık bakımından bir çıkmaza ve açmaza gireriz; yani evrendeki en basit olaydan en karmaşık varlığa kadar hiçbir şeyin var oluşunu ve işleyişini açıklayamayız ve o zaman bir zorunlu varlığın mevcudiyetinden söz etmek zorunda kalırız: Bu zorunlu varlık Allah’tır. Sebep sonuç arasındaki zorunlu ilişkiden kalkarak aklımız bizi böyle bir zorunlu varlığın mevcudiyeti düşüncesine götürmektedir. Mümkün varlık ise varlığını başkasından alan ve bir sebebe dayanan varlıktır. , Bir başka deyişle mümkün varlığı bir an için yok sayacak olsak, bu durum bizi herhangi bir mantıkî çıkmaza sürüklemez. Evrendeki tüm varlıklar mümkün varlıklardır ve varlıklarını zorunlu varlık olan Tanrı’dan almışlardır.

 Burada ister istemez Tanrı-varlık ilişkisi gündeme gelmekte, “mümkün varlık olan bu kâinat‘varlığını Tanrı’dan nasıl almış ve bu kozmik düzen nasıl oluşmuştur?” sorusu akla gelmektedir. İşte Fârâbî “sudûr teorisi” adı verilen bir doktrinle, mümkün varlıkların zorunlu varlıktan nasıl çıktığını ve kozmik düzenin nasıl olup işlediğini yorumlamaktadır.

 Burada şu hususu da belirtmek gerekir ki Kur’ân-ı Kerîm’de ve bütün semâvi dinlerde mümkün varlıklar tanımına giren kâinat, Allah’ın özgür iradesinin ve mutlak kudretinin bir sonucu olarak yaratılmıştır. İslâm filozofları bunu kabul etmekle birlikte, yaratma ve yaratılışın bir süreç olduğunu ve burada bir zamandan söz etmek gerektiğini, oysa zamanın madde ve hareketten bağımsız düşünülemeyeceğini öne sürerek varlığın oluşumunu sudûr teorisiyle yorumlamışlardır. Ayrıca bu konuda başka güçlüklerin de var olduğundan söz etmişlerdir.. Sözgelimi bu evren Allah tarafından yaratıldıysa buradaki çokluk nasıl izah edilecektir yani mutlak anlamda bir olan Allah’tan bu varlık nasıl meydana gelmiştir? Bu durum Allah’ın zatında da bir çokluk bulunduğu düşüncesine götürmez mi ve bu durum O’nun birliği ilkesine zarar vermez mi? İslâm filozofları bu sakıncaları sıraladıktan sonra bu konuda Plotinus’tan gelen bir anlayışla “birden ancak bir çıkar” ilkesini de genel geçer bir ilke sayarak, yaradılış düşüncesine karşı Allah ile maddi kâinat arasına “akıl” adını verdikleri manevî varlıkları koyarak sudûr sistemiyle kozmosu yorumlamışlardır. Farabi ve İbn Sina gibi meşşai filozoflar, “feyiz teorisi” , “kozmik akıllar teorisi” “on akıl teorisi” gibi adlarla anılan sudur teorisiyle ezeli olanla sonradan olan; değişmeyenle değişikliğe uğrayan; bir, mutlak ve zorunlu olanla çok ve mümkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek ve bütün kâinatı hiyerarşik bir sistem dâhilinde yorumlamak istemişlerdir.  Farabi, Medine ehl el fazıla’da Bir’in, (Tanrı’nın) bizatihi zorunlu olduğunu, O’nunla çokluk arasında nasıl bir münasebetin kurulacağı hususunda, zorunlu Bir’den O’nun kendini bilmesi ve mükemmel olması sebebiyle yalnız başka bir çıkar veya sudur eder. Sudur eden bu şey ilk akıldır. İbn Sina’ya göre de Mebdeü’l evvel (tanrı)her yönden bir olduğu için onda çokluk bulunması mümtenidir. Çeşitli durumlara ve çokluğa şamil olmaktan uzaktır. Hâlbuki varlıkları bir sebebe bağlı olan mümkünler çokluktan hali değildirler. O halde vacibü’l vücud her bakımdan Bir olduğuna göre kendisinden de ancak bir varlık sûdûr edebilir.

Buna göre ilk varlık olan Allah, her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır. O hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amacı da yoktur. Zira amaç bir eksikliği ve ihtiyacı belirler. Yüce ve aşkın olan varlık, süfli ve bayağı olan mümkün varlıkları amaç edinmez. Şu halde son derece cömert ve kâmil olan Allah’ın irade ve ihtiyarı olmadan bu kâinat tabii bir zorunlulukla O’ndan çıkarak meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından bir zorunluluk olmayıp, Allah’ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir zorunluluktur. Yani O’nun zorunlu, yetkin ve inayetinin bol oluşu iradesine gerek kalmadan varlığın O’ndan çıkmasına sebep olmuştur. Daha doğrusu mutlak olan Allah, aynı zamanda salt akıldır, kendi zatını bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir.

Bu noktada filozoflar, Allah’ın bilgisi mevzusuna kısmen değinmiş olurlar. O hem akıl, hem akleden (akil) hem de akledilendir (ma‘kûl). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah‘ın kendi zâtını bilmesi, bu varlığın O’ndan çıkmasına sebep olmuştur. Bir başka söyleyişle bilgi ve düşünce bir eyleme neden olmuştur. Bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlama gelmektedir. İbn Sina’ya göre, “vacibü’l vücud’un kendi zatını düşünmesi, varlık için bir sebeptir. Ancak zaruri varlığın tekvînde yani varlıkları meydana getirmede bizim kastımız gibi bir niyeti ve kastı yoktur. O, zaruri varlık olduğu için taakkul etmesi ve bu düşünmenin neticesi olarak zatından varlığın fezeyan etmesi de zaruridir. Çünkü Allah zatını zorunlu olarak düşünmektedir. O’nun özüyle vacibü’l vücud olması her bakımdan zaruri olmasını gerektirir. Kendi zatını zaruri olarak düşününce meydana gelen varlıklar da zaruri olarak var olacaktır. Şüphesiz bu anlayış, âlemin ezeli olduğu düşüncesini de beraberinde getirir. Çünkü Allah’ın bilgisi zâtı gibi ezeli olduğuna, ezelden beri kendisini bildiğine göre, bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezelî olması mantıki bir zorunluluktur.

          İbn Sina, Farabi gibi temelde Yeni-Plâtoncu kozmolojiyle süslenmiş Aristocu metafiziği kabul etti. Buna yaptığı ana katkı, Aristocu ezeli evren görüşüyle İslami yoktan yaratılış görüşünü uzlaştıracak bir formül bulmaktı. Bunun için Aristoteles’in metafiziğinde önemli bir değişiklik yaparak var oluş (vücud) ve öz (mahiyet) kavramlarını birbirinden ayırdı; zira bir şeyin özünü bilmek o şeyin var olup olmadığını bilmekten bağımsızdı.
Varlıklar zorunlu ve mümkün olmak üzere iki çeşitti. Var olmadıklarını varsaymanın bir çelişki yaratmadığı varlıklar mümkün varlıklardı ve bunlar var oluşlarını kendi dışlarında bir varlığa borçluydular. Bu açıdan bakıldığında dünyada gördüğümüz bütün nesneler gibi evrenin kendisi de mümkün bir varlıktı. Mümkün varlıklar zincirinde sonsuza kadar geriye gidemeyeceğimize göre varlığı kendi dışında bir şeye bağlı olmayan ve diğer her şeyin varlığını borçlu olduğu bir zorunlu varlığı kabul etmemiz gerekiyordu. Bu varlık da Allah’tı. Sadece Allah’ta var oluş ve öz aynı şeydi; diğer bir deyişle Allah’ın özü var olmaktı. Yaratmanın anlamı da Allah tarafından özlere (veya formlara) varlık verilmesiydi. Fakat bu, zaman içinde gerçekleşen bir olay değildi. Yani evrenin var olmadığı bir zaman yoktu ve bu açıdan evren ezeliydi. Allah’ın evrene önceliği zaman bakımından değil, mantıksal veya ontolojik bakımdandı. Zira İbn Sina’ya göre yaratılışı zaman içinde gerçekleşen fiziksel bir olay olarak görmek içinden çıkılmaz çelişkiler yaratıyordu. Ayrıca İbn Sina’nın sisteminde yaratılış, Farabi’ninki gibi determinist bir süreç olmaktan çıkıp Allah’ın iradesine bağlı kılınıyor ve böylece İslam’ın ruhuyla da daha uyumlu hale geliyordu. Fakat yaratılış bu anlamda düşünüldüğünde, kozmolojik sürecin bir parçası olan semavi akılların da yaratıcı özelliği vardı. İbn Sina da Farabî gibi yaratıcıyla yaratılmışı birbirinden kesin olarak ayırmayıp bunların kozmolojik zincirdeki sürekliliğini vurguladı. 

 

        İbn Sina’nın sûdûr nazariyesi üç temel üzerine oturtulmuştur;

a-          “birden yalnız bir çıkar” ilkesi

b-          Vacibu’l vücud için düşünmek, ibdâ etmek demektir.*

c-          Varlıkların zaruri ve mümkün diye iki kısma ayrılması.

         İbn Sina, Aristo’da yer alan hareket etmeyen hareket ettirici problemi üzerinde durmaz. Onun maksadı Allah’ın yalnızca bir son ve gaye sebep olmayıp aynı zamanda bir fail sebep olduğunu ispat etmektir. Bu sebeple o, Allah ile âlem arasındaki münasebeti açık bir şekilde ortaya koymak ve buna bağlı olarak da “halk” ve “ibda”ın açıklamasını yapmak için sûdûrdan bahsetmektir.

“Birden ancak bir çıkar” ilkesi gereğince zorunlu varlık olan Allah’ın kendi zatını düşünmesi ve bilmesi sonucunda ondan manevî bir güç olan akıl çıkmıştır. Bu akıl bir olmakla birlikte iki farklı niteliğe sahiptir. O, Allah’a nispetle zorunlu, kendi özü itibariyle mümkün bir varlıktır ve bu yüzden çokluk karakteri taşımaktadır. İlk akıl da zorunlu varlık olan Allah gibi düşünür. Fakat bu akıl, hem kendisinden südur ettiği Allah’ı, hem de kendisinin mümkün varlık olduğunu düşünmek zorundadır. İşte düşüncedeki bu farklılık sebebiyle çoğalma başlamaktadır. Allah’tan ilk olarak İlk Akıl çıkmış, bu da hem en dıştaki gök katına hem de İkinci Akıl’a sebebiyet vermişti. Böylece sırayla on Akıl ve bunların her birine ait olan dokuz gök katı -ki son yedisi o zaman bilinen yedi gezegene karşılık gelir- ortaya çıkmıştı. Onuncu Akıl sayesinde de evrenin merkezindeki dünya yaratılmıştı. Değişime tabi varlıkların yer aldığı bu Ay-altı âlemde en aşağı seviyede ezeli madde vardı. Bundan dört temel eleman (su, toprak, ateş, hava), onlardan da sırasıyla mineraller, bitkiler, hayvanlar ve son olarak insan ortaya çıkmıştı.

Farabi burada, varlık ve bilgi teorilerini bir araya getirecek şekilde, insanın en üst düzeydeki varlığını da aklı olarak görür. Şöyle ki: İbn Sina’nın da dediği üzere, İlk aklın Allah’ı zaruri olarak düşünmesinden ikinci akıl sûdûr eder. Bu ilk aklın kendi zatını Allah’tan aldığı zaruretle zorunlu olarak düşünmesinden en uzak feleğin sureti olan nefsi; kendisini, kendi zatındaki imkân ile düşünmesinden de en uzak feleğin cismi sûdûr eder. Feleğin sûreti olan nefs, aynı zamanda onun kemalidir. Şu halde ilk akıldan üç şey sûdûr etmektedir. İkinci akıl, birinci feleğin sureti yani nefsi ve birinci feleğin cismi. Bundan sonra her akılda bu üç varlık ibda yoluyla sûdûr eder. İkinci akıl da ilk akla göre zorunlu, özü itibariyle mümkün varlıktır. Bu aklın Allah’ı düşünmesiyle üçüncü akıl, kendisinin mümkün varlık olduğunu düşünmesi sonucunda ise sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelir. Üçüncü aklın Allah’ı düşünmesinden dördüncü akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Satürn (Zuhal) yıldızının nefsi yani formu; mümkün olduğunu düşünmesinden de Satürn’ün maddesi meydana gelmiştir olur. Dördüncü aklın Allah’ı düşünmesinden beşinci akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Jüpiter’in (Müşteri) nefsi, mümkün olduğunu düşünmesinden de Jüpiter’in maddesi meydana gelir. Bu şekildeki bir formülle 10 akıl ve de sırasıyla birinci felek, sabit yıldızlar küresi, Satürn, Jüpiter, mars (Merih), güneş, Venüs (Zühre), Merkür (Utarit) ve ay’ın nefsleri ve cisimleri meydana gelmiştir.

Ay küresinde gök cisimleri, Ay feleğinin aklı olan faal akılda da kozmik akıllar son bulur. İbn Sina’ya göre, akılların ilk sebebi düşünmeleri de faal akılda durur ve faal akıl ilk sebebi düşünmez. Bu sebeple de kendisinden bir başka akıl çıkmaz ve akıl silsilesi sona erer. Onuncu akıl olarak anılan faal akıl, ay altı âlemdeki her türlü fizikî kimyevî biyolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayılmaktadır. İbn Sina, faal aklın semavi varlıkların da yardımı ile içinde bulunduğumuz süfli âlemi yani ay altı âlemini meydana getirdiğini söyler. İbn Sina, faal akıl ile semavi varlıklar arasındaki irtibatı ve ona olan yardımlarını, semavi varlıkların canlı oluşuna bağlıyor. Semadaki yıldızlar, devranî hareketle müşterek sevilene doğru aşkta birleşirler. İlk sebep, hepsine ortak bir aşk ve arzu verir.

Farabi’de İlk akıl,  dokuz feleğin ve gezegenlerin akılları da dâhil olmak üzere akılların sayısı ondur. Çünkü Farabî yunan astronomlarının özellikle de Batlamyus’un benimsediği evrenin arz etrafında ezeli olan dairesel hareketle dönmekte olan dokuz gök küresinden (felekten) oluştuğu şeklindeki teoriyi takip etmektedir. Akıllar ve nefsler bu hareketi başlatanlardır. Ona göre her bir feleğin kendi aklı ve nefsi vardır. Onuncu akıl, arz âlemine ait işleri idare eder. Nefs, feleğin doğrudan hareket ettiricisidir. Ama o, gücünü akıldan alır, akla duyduğu arzuyla hareket eder. Kemale ulaşma arayışı bu aklın feleğini harekete geçirir. Böylece onun hareketinin kaynağı arzu oluyor. Akıl da kendi sırasına göre daima arzu içindedir. Aşağı olan üstün olana ve hepsi birden kedisi hareket etmediği halde hareket ettirici olan Bir’e arzu duyarlar.  Onuncu akıldan ilk madde ya da heyûlâ çıkar ki, bu dört unsurun kaynağıdır. Ve yine aynı akıldan cisimleri meydana getirmek üzere bu heyula ile birleşen muhtelif formlar sudur eder. Arz âlemi sadece bir dizi değişik türden formun madde ile birleşmesi veya maddeden ayrılması sonucudur. Değişme için gerekli sıcaklığı ve soğukluğu güneş sağlar. Bütün akıllar ayrı ayrı yeryüzü âlemine uygun hareketler meydana getirirler. Bu suretle fizik kozmoloji ile kaynaşmış, yeryüzü göklerdeki âleme bağlanmıştır. Tanrı’nın birliğini korumak için Farabî tanrı ile arz âlemi arasında on aklın olmasına sığınır.

İbn Sina, faal akılda ay altı âlemdeki varlıkların suretleri mevcuttur der. O, semavi varlıkların da yardımı ile bu suretleri dağıtmaya başlar. Bu yüzden faal akıla “vahibu’s suver” (şekilleri veren) de denilir. Yine İbn Sina, semavi cisimlerin dairevi hareketlerindeki ve durumlarındaki farklılığın ay altı âlemdeki varlıkların da madde ve suretçe farklı olmalarını gerektirdiğini söyler. Farabiye göre de bu akıldan beşeri ruhlar (nefsler) ve dört unsur çıkar. (el Medine el Fadıla) Farabi, aynı eserinde bu akıllar ve nefislerin belli mertebeler içinde olduğunu söyler. Bu hiyerarşide ilk akıl en aşkın olanıdır ve onu feleklerin nefisleri ve onları da bu felekler izler. Bu sıranın en sonunda dünya ve madde âlemi gelir ki, dördüncü mertebededir.

Aristo’dan miras kalan, Farabi’nin bütün bir bilgi teorisinin çekirdeği konumundaki akıl meselesi, sudurla ilişkili olup nübüvvet teorisinin de temelini oluşturur. Aristo’nun “ruh üzerine” adlı eseri kadim devirlerde yapılan şerhleriyle birlikte Süryanice ve Yunancadan yapılan tercüme aracılığıyla Araplara geçti. Ve birçok filozof bu kitaptan ilham alıp psikolojiye dair risaleler kaleme aldılar ve daha ziyade skolâstik dönem filozoflarının üzerinde durduğu problemlerin en başta geleni olan akıl meselesi ile ilgilendiler.

Farabî aklı, ne yapması gerektiğini tayin eden ameli (pratik)akıl ve ruhun kemale ermesine yardımcı olan nazari (teorik) akıl olmak üzere ikiye ayırır. Teorik akıl da tekrar üçe ayrılır; maddi (heyulani) akıl (akl bil kuvve) ki buna Farabî zaman zaman potansiyel akıl ismini verir; akl bilfiil ve de meleke halindeki akıl, kazanılmış akıldır (akl müstekeb). Heyulani akıl, ruhun bir parçası veya eşyanın niteliklerini soyutlayabilen veya kavrayabilen bir gücüdür. Düşünülürler potansiyel olarak duyulur nesnelerde mevcuttur; bunlar duyulardan soyutlandığında artık zihinde bilfiil mevcut olurlar. Bu algılamayı ve soyutlamayı yani düşünülürleri zihne nakledildiğinde akıl artık potansiyel akıl olmaktan çıkıp bilfiil akla dönüşür. Böylece bilfiil akıl ya da Farabi’nin diğer kullandığı isimle meleke halindeki akıl, zihin bütün düşünülürleri kavramaya muktedir olmadığı için, idrak ettiklerine nispetle bilfiil akıl, henüz idrak etmediklerine nispetle de potansiyel akıldır. Düşünülürlerin kendisi ise duyulur nesnelerde potansiyel olarak mevcuttur. Duyulur nesnelerden soyulup çıkarıldıklarında ise bilfiil düşünülürler haline gelirler. İnsan bir kere bu bilfiil akıl seviyesine yükseldikten sonra artık kendisini kavrayabilir. Bu tür bir kavrayışın dış dünya ile bir alakası yoktur; o zihni ve soyut bir kavrayıştır. Akıl, soyutları kavrayabilme gücünü elde etmeye başladığında ise tekrar daha yüksek bir mertebeye, müktesep (kazanılmış) akıl seviyesine veya insan aklının, maddi nesnelerle hiçbir ilişkisi olmayan soyutları kavrama yatkınlığı kazandığı seviyeye ulaşır.  Şu halde akıl, tedricen potansiyel akıldan bilfiil akla ve sonunda müktesep akla yükselebilmeye muktedirdir. Ama bu tedrici yükselme kendiliğinden değildir. Zira onun başlangıç safhası düşünülürler ve potansiyel akıldır ve potansiyellikten bilfiil hale dönüşüm eylemi buna elverişli olup dönüşümden önce eylem halinde olan birinin etkisi olmaksızın asla gerçekleşemez.  Bu önceden eylem halinde olan şey faal akıldır, yani on akıldan sonuncusudur.

Farabî’de İnsan bilgisi mufarık (sayut) akıllardan gelen bir aydınlanmaya dayanır; güneşin gözümüzle ilişkisi ne ise faal akıl da insanla aynı ilişki içindedir. Görmek için gözümüz güneş ışığına muhtaçtır, aynı şekilde aklımız ancak yolunu aydınlatan faal akıl tarafından perdesi sıyrıldığı zaman idrak etmeye muktedir olur. Güneş, ışığını gönderip çevreyi aydınlatmayınca göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamadığı gibi, faal akıl da feyzini görmedikçe, insanda hiçbir bilgi meydana gelmez. Böylece tasavvuf (mistisizm) felsefe ile kaynaştırılmakta ve akli bilgi vecd ve ilham ile bir olmaktadır.

Farabî, bu akıl teorisinin, Aristo’nun “de Anima’sının üçüncü bölümüne dayandığını beyan eder. Fakat o, buna ilaveler yaparak katkıda bulunmuştur. Onun müktesep akıl kavramı Aristo’ya yabancıdır. Zira o, hemen hemen soyut akıllarla özdeştir ve insan bilgisi ve vahiy arasında bir rabıta görevi yüklenir. Bu, Farabi’nin tasavvufa eğiliminin ve Plotinus sistemine yaslanmasının tabi sonucudur. Bilginin vizyon ve ilhamın doğrudan bir sonucu olması; ayrıca zihne soyut formları sunarak ve onun yolunu aydınlatarak bilginin kazanılmasında faal aklın etkisini göz önünde tuttuğumuzda bu durum daha açık hale gelir.

İbn Sina’da aklı, faal (ilahi) akıl ve beşeri akıl olmak üzere temelde ikiye ayırdıktan sonra, beşeri aklı da faal akla bağlı olarak dört ayrı gruba ayırmaktadır. Bunları heyulani akıl, meleke halindeki akıl, fiil halindeki akıl ve müstefad akıl şeklinde tanımlamaktadır. Heyulani akıl, nefsin bilgi edinmede doğuştan sahip olduğu yetenektir. Bu gücün gelişmesi ve olgunlaşması meleke halindeki akla dönüşmektedir. Faal akıl, özne ile nesnenin ilişkisi sonucunda bilgilerin zihinde belirgin hale gelmesidir. Müstefad akıl ise “varlığa ait formların maddeden soyutlanarak bilgi şeklinde tam teşekkül etmiş halidir.” İbn Sina’ya göre ‘faal aklın’ yardımı olmaksızın beşeri akıl kendiliğinden hiçbir bilgi üretemez.

Konu ile ilgili dört eseri bulunan İbn Rüşd, aklın mahiyet ve fonksiyonlarındaki farklılığı nefsin farklı görünümleri olarak görmektedir. Ayrıca ona göre faal akıl insanın dışında bulunan bir şey olmayıp insan nefsinin kemale ermiş, soyut bir varlık kazanmış halidir.

        Beşeri bilginin kısa izahından sonra ilahi bilgi meselesine gelince ise, Filozoflara göre Allah, yalnız tümelleri, yani varlık düzenini ve tabiat kanunlarını bilir, tikelleri,  bu âleme ait olayları teker teker bilmez. Filozofların böyle düşünmesinin sebebi şudur;  Allah, kendi özünü bilir. Onun için kendi özünü bilmekle varolmak aynı şeydir. Yeni- Eflatunculuktan gelen bu görüş,  âlemin sudûr ile açıklanması,  yâni âlemin Allah’tan Feyezanı fikrine dayanmaktadır. Gazali, bu konuda filozofların prensiplerinden ayrılıyor. Ona göre, âlemin başsız, sonsuzluğunu veya suduru kabul etmek doğru değildir.

 

Bu noktadan da sudûr’un nübüvvet ile olan ilişkisine değinebiliriz. Farabi’nin peygamberlik hakkındaki teorisi din ile felsefeyi uzlaştırmak için atılan en önemli adımlardan biri olarak mütalaa edilir. Platon’un Devlet’indeki filozof hükümdarı hatırlatacak bir sisteme Farabî bir de sema âlemiyle iletişim kurabilme kabiliyetini ekler. Faal akılla iletişim kurmak iki yolla mümkündür: tefekkür ve ilham. Ruh, araştırma ve inceleme sonucu ilahi ruhu alabilecek hale geldiği müktesep akıl mertebesine yükselir. Bu mertebe ancak, görünmez olana nüfuz edebilecek ve “nur âlemi”ni idrak edebilecek olan filozof ve bilgelerin kutlu ruhları tarafından elde edilebilir. “kutlu ruh” yukarıda olanlarla öylesine meşguldür ki, aşağıda olana bakmaz bile; onun harici duyumları asla deruni duygularına galip gelemez. O, yüce ruh’tan ve meleklerden herhangi bir beşeri talime ihtiyaç olmaksızın doğrudan bilgi alır. Şu halde bilge kişi, sürekli teorik çalışma vasıtasıyla faal akılla temas kurar. Bu temas peygamberlerde gerçekleştiği gibi tahayyül yoluyla da mümkündür. Çünkü onlara ilham ve vahiylerin tamamını tahayyül edebilme yolu açılmıştır. Farabiye göre, “şayet belli bir şahısta muhayyile melekesi çok güçlü ve mükemmel olursa ve harici duyumlar tarafından tamamen işgal edilmemişse, en büyük güzelliğin tahayyüllerini ve en yüksek kemalin yansımalarını alacağı faal akılla iletişim kurar. İnsanda tahayyül melekesi bir kez tamamen mükemmel oldu mu, o artık uyanıkken faal akıldan o andaki ve gelecekteki olayların haberlerini önceden alabilir ve elde ettikleriyle de ilahi meseleler hakkında kehanette bulunur.” Öyleyse peygamberlerin en başta gelen vasfı, onun, aracılığıyla uykuda ve uyanıkken faal akılla temas kurabileceği ve sezgi ile ilham alabileceği canlı bir muhayyileye sahip olmasıdır. Ve vahiy, faal akıl yoluyla Tanrı’dan gelen bir fezeyan (taşma) ve sûdûrdan başka bir şey değildir. Faal akıl, ilahi kanun ve ilhamların kaynağıdır. Farabi’nin gözünde o, adeta İslam akidesinde olduğu gibi vahiy meleği (Cebrail) gibidir. Peygamber ve filozof için birincisi muhayyile vasıtasıyla, ikincisi de teorik düşünme ve tefekkür aracılığıyla olmak üzere faal akılla temas kurmak, imkân dâhilindedir. Her ikisi de aynı kaynaktan beslendiğine ve bilgiyi yukarıdan aldıklarına göre bu anlaşılabilir bir şeydir. Aslında dini hakikat ile felsefi hakikatin her ikisi de muhayyile ile tefekkür aracılığıyla ilahi nurun parıldamasıdır.

Farabi, Aristocu felsefenin kendisinden ziyade bunun -özellikle kozmolojisi itibariyle İslam’la daha uzlaşabilir gibi görünen- Yeni-Plâtoncu yorumu benimsemişti. Ona göre doğrudan gerçeğe ulaşmanın yolu felsefeydi; din ise bu gerçeğin halkın anlayabileceği şekle sokulmuş haliydi. Dinle felsefe arasındaki görünürdeki çelişkiler dinin sembolik anlatımından kaynaklanıyordu ve bu gibi durumlarda akıl yoluyla varılacak sonuçlar esas alınmalı, dinsel hükümler buna göre yorumlanmalıydı.
         İbn Sina peygamberlerin bilgisini filozoflarınkinden üstün görerek bu konuda da İslami görüşe Farabi’den daha yakın durdu. Fakat peygamberin getirdiği bilginin temelindeki gerçeği anlamak için bunun dış anlamına bağlı kalmaktan ziyade akıl yoluyla yorumlamak gerekiyordu. Buna bağlı olarak -kozmolojik sistemine uymayacağından dolayı- maddi dirilmeyi İbn Sina da reddetti. 

Özetle onuncu (Faal) Akıl hem bu dünyanın yaratıcısı hem de insan aklının aydınlatıcısıdır. Formlar Faal Akıl’ın zihnindedir ve maddi varlık kazanarak dünyayı oluştururlar. İnsan aklı ise maddenin ötesindeki formları bu Akıl yardımıyla kavrayarak tekrar bir üst düzeye çıkar.
   

Son olarak sûdûr meselesinde yine İslam filozoflarından olan Gazali’nin görüşlerine de değinecek olursak, Gazali’deki “feyz”in, ontolojik değil, daha çok psikolojik ve tasavvufi bir karakter arz ettiğini söylemek gerekir. Gazali’den önceki filozoflarda feyz, kısaca tanrıdan maddi âlemin çıkışıdır. Gazali’de ise Allah’tan çıkan, feyezan eden, böyle madde değil de, ilâhi kaynaklı bilgi, marifettir, denebilir. Mişkat’ta, Munkiz’de, İhya’da, Risaletü’1-Ledünniye’de anlattığı feyz, muhtemelen, budur. Ona göre, Allah’tan feyezan eden bu marifet nurlarını, aklın kavraması mümkün değildir. Bunun için aklın üstünde bir kavrayış gücü, hads veya sezgi gereklidir. Bunu o, Keşf, Kalb Gözü; elde edilen bilgiye ise mükaşefe ilmi, diyor. Bu kavrayış gücü ile insan, Allah’tan gelen feyzleri telakki edebilir.

Gazali felsefi öncül olarak yaratış fikrini koyuyor. Âlem, yoktan var olmuştur. Bu zaruri bir varlığın gerektirilmesi ile değil, Allah’ın hür iradesi iledir. Böyle olması tabiatta gördüğümüz düzen gibi ak

ıl aracı ile değil, akıl üstü bir güç, kalp gözü ile anlaşılabilir. Bundan dolayı da Allah, yalnız kendi özünü değil, başkasını da; yani âlemin teferruatını da bilir.

 

Değerli kardeşimiz;

Sudur nazariyesine göre kainat, İlâhı Varlık'tan tedricî olarak genişleme ve yayılma (Extantion) yoluyla meydana gelmiştir. Bu nazariyenin temeli büyük ölçüde Platinos'un düşüncesine dayanır. Plotinos'a göre her şey (kâniat) kendisine "varlık" sözünün bile bir sınırlama getireceği; kuvve ve fiil halinin de üstünde olan, diğer bir ifade ile varlık sözünün ifade ettiği manayı dahı aşkın olan ilk ilke'den sudür etmiştir. O, ilk ilke'nin "tek"liği üzerinde titizlikle durur. Her şeyin ilk İlke'den suduru (tasması çıkması), her şey ancak O'nunla var olur anlamına gelir. Plotinos'un ilk ilke'sine Farâbı ve İbn Sina Zorunlu Varlık (Vacibu'l-Vücûd)derler. Bu aynı zamanda düşünür ilkedir. O'nun düşünmesi varlığın nedenidir.

İlk Akıldan da, Zorunlu Varlığı düşünmesi sonucu İkinci Akıl; kendisinin Zorunlu Varlığa nazaran zorunlu oluşunu düşünmesinden birinci göğün (felek) Nefsi; kendi özüne göre kendisinin mümkün (olurlu) oluşunu düşünmesinden de birinci göğün cismi meydana gelir. Bu tedrici oluş Faal Akıl ve Yer küresine kadar devam eder (bk. İbn Sina, En-Nefsü'l-Beşeriyye, s.36, Beyrut 1986; Farabî, es-Siyasetü'l-Medeniyye, s.48, Beyrut 1911; İbn Sinâ, Necât, s.288, Beyrut, 1985; Abdurrahman Bedevî, Eflûtın (Plotinos) İnde'l-Arab, s.134-39; Kuveyt 1977; İsmail Fennî, lügatçe-i Felsefe, s.26-17, İst. 1341).
Gazzâlî sudur nazariyesini, sünni kelamcıların yoktan yaratma düşüncesine ters düştüğü ve sudür sürecinin zorunlu olduğu gerekçesiyle; bu yüzden de Allah'ın "Mürîd" oluşu ile çeliştiği için eleştirir. Meşhur "Tehafütü'l-Felâsife"adlı eserinde bu konuyu genişçe ele alır. Hatta bu nazariyenin mantıkı sonucunun Allah'ın her şeyi bildiği hakikatine ters düşeceğini söyler.
Sudur nazariyesi İbn-i Sina tarafından sistematize edilen bir nazariye idi. Allah’ın kendi zatını bilmesiyle İlk Aklı yarattığını ve İlk Aklın kendini bilmesiyle İkinci Aklı yarattığı böylece yaratmanın devam edip gittiği düşüncesine dayanıyordu. Yani bu nazariyede yaratma konusunda Allah’la varlıklar arasına çeşitli vasıtalar ikame ediliyordu. El-Kindi ve Farabi de aynı görüşü savunuyorlardı. Gazâlî katıksız bir tevhidci olarak bu düşünceyi kabul edemezdi. Dolayısıyla bu sudûrcu dünya-görüşündeki zımnî determinizme Gazâli şiddetli bir şekilde hücuma geçmiş ve bu düşünceyi geniş ölçüde bertaraf etmiştir.
Gazâlî, bu teoriyi indî akıl yürütme üzerine kurulmuş boş bir spekülasyon, güvenilmez bir tahmin ve karanlık üzerine karanlık bir düşünce olarak değerlendirir. Eğer birisi kalkıp da ona rüyada gördüğünü söylese, herkes onun bir ruh hastası olduğuna hükmedeceğini ileri sürer. Hatta O’na göre bu nazariye deli bir insanı bile tatmin etmekten uzak bir nazariyedir. 
Gazâlî’nin sudurcu yaklaşımı eleştirisi, Felâsifenin bir yandan çokluğu ve kainâttaki düzeni açıklayamamaları, öte yandan da Allah’ın mutlak birliğini korumada başarılı olamamaları yönündendir. Felasife Allah’ın teklik ve birliğini zedelemeden varlıkların (kesret) yaratılması olayını akli bir şekilde anlatmanın yollarını ararlar. Tüm varlıkların direkt olarak Allah tarafından yaratılmış olduğu kabul edilirse, kesretin birden nasıl çıkabileceği problemiyle karşılaşırlar. Sonunda nazariyelerini “Bir’den Yalnızca Bir Çıkar” şeklinde formüle ederek Allah’tan sadece İlk Aklın sudur ettiğini, geri kalan varlıklar sırasıyla diğer akıllardan çıktığını formüle ederek kendilerine göre problemden kurtulurlar. Onlara göre Allah mutlak basit ve tek olduğundan kendisinde kesret söz konusu olamaz. Ancak Allah’ın ilk ma’lülü olan İlk Akıl’da kesret söz konusudur, dolayısıyla ondan çokluğun suduru mümkündür.

Gazâlî yaratma konusunda Kur’an’ın anlattığına fazla bir şey ilave etmeden bunu aynen kabul edip kendisi ayrı bir yaratma nazariyesi geliştirmeyerek, sadece Felâsifenin nazariyesinin Allah’ın birliğine değil, tersine çokluğuna yol açtığı, hatta Allah’ı anlamsız ve içi boş bir varlık konumuna indirdiği düşüncesiyle Felâsifenin sudur nazariyesini eleştirir. Gazâlî ilk olarak bu formülün mantıki geçerliliğini analiz eder. Gazâlî bu konuda şöyle bir mantık örgüsü kullanır: Felâsifenin yaklaşımının temel mantığına göre İlk Akıl çokluğun kendisinden sudur edebileceği niteliktedir, oysa Gazâlî’ye göre bu nazariyenin mantıksal uzantısı İlk Aklın da çokluktan uzak olması, dolayısıyla çokluğun ondan çıkmasının mümkün olmamasıdır. Aynı şekilde yine aynı nazariyenin mantıkı sonuçlarına göre Hakiki Tek olan Allah’da teklik değil çokluğun varlığı söz konusu olabilir. Bu son derece derin ve rafine bir zihin gerektiren konuyu Gazâlî en ince ayrıntısına kadar inceler.

Felasife İlk Akıl’da çokluk ifade eden niteliklerden birinin onun varlığının mümkün varlık olmasını gösterir. Gazâlî bunu eleştirerek şu soruyu sorar: Onun vücudunun mümkün olması varlığının aynı mıdır, gayrı mıdır? Eğer varlığının aynı ise ondan çokluk meydan gelmez. Çünkü bu durumda sadece İlk Aklın varlığı söz konusu olmakta, dolayısıyla O da hakiki tek olmaktadır. Böylece Hakiki Tek olan Allah’tan çokluk çıkmayacağı gibi (felasifenin tezi) İlk Akıl’dan da çokluk çıkamaz. Eğer İlk Aklın vücudunun mümkün olması varlığının gayri ise bu durumda bu yaklaşım Felasifenin “İlk mebde’de çokluk vardır, çünkü o mevcuttur ve aynı zamanda vücûdu vaciptir, vücudun vacip olması, vücudun kendi zatının gayrı olmasını gerektirir” teziyle çelişki içinde olacağını hatırlatır. Eğer vücudun vacip olmasının anlamı sadece varlık olduğu iddia edilirse bu defa da Gazalî, vücudun mümkün olmasının anlamı da varlıktan başka bir şey değildir diyerek cevap verir. Bu yaklaşıma göre Allah’la İlk Akıl arasında bu yönden fazla bir fark kalmadığını, dolayısıyla bu teorinin ya Allah’ı İlk Akıl düzeyine indirmekte, ya da İlk Aklı Allah düzeyine çıkarmakta olduğunu, her iki durumun da kabul edilemez bir yaklaşım olduğunu vurgular.

Gazâlî sudur nazariyesinin kendi içsel tutarsızlığını başka bir noktada da sergiler. Hatırlanacağı gibi Felâsife “akletme” olayına son derece önemli bir fonksiyon yüklemekte idiler. Allah kendi zatını akletmesiyle İlk Aklı yaratmıştı, İlk Aklın kendini ve Allah’ı akletmesiyle de İkinci Akılı yaratmıştı. Gazâlî “akletme” konusunu analiz masasına yatırır ve ilginç bir soru sorarak olayı zihinlere yaklaştırmaya çalışır: “Allah’ın kendini akletmesi varlığını ve kendi nefsini akletmesinin aynı mıdır, gayrı mıdır?” diye sorar. Eğer aynı ise, zatında çokluk yoktur, sadece zâtının ifâdesinde (çokluk) vardır. Eğer ğayrı ise, bu takdirde Evvel’in kendisinde çokluk vardır, çünkü o, hem zatını akleder, hem de zatının gayrini akleder. Eğer bu çokluk ise o çokluk Evvel’de de mevcûddur. Dolayısıyla ondan birbirinden farklı olan şeyler çıkabilir. Eğer bu tür çoklukla onun vahdaniyeti ondan kalkıyorsa, biz her yönden vahdaniyet tezini bırakalım” diyerek sonuçlandırır.

İbn-i Sina’nın katılmadığı fakat diğer Felâsife mensuplarının ısrarla savundukları “Allah’ın ancak zâtını akleder, Onun zâtını akletmesi zâtının aynıdır, dolayısıyla akıl, âkıl (akleden) ve ma’kûl (aklolunan ) birdir ve o bunun gayrini akletmez,” tezine karşı ise Gazâlî sertleşerek bu yaklaşımın Allah hakkında aklın ve izanın kabul etmiyeceği bir yaklaşım olduğunu, çünkü bu tezin kabul edilmesi durumunda Allah’ı yaratıkların da gerisine itmeyi de peşinen kabul etmemiz gerekeceğini söyler.

Çünkü bu teze göre Allah’tan sadır olan İlk Akıl’dan felekin nefsi ve cirmi sâdır olur ve O, nefsini, her üç ma’lûlünü, illetini ve mebdeini akleder. Dolayısıyla ma’lül (İlk Akıl), illet (Allah)’ten şu bakımdan daha üstün olur. İlletten ancak bir şey sadır olmuştur, halbuki ma’lülden üç şey sâdir olmuştur. Evvel ancak kendi nefsini akletmiştir, malûl ise hem kendi nefsini akletmiş, hem ilk Mebae’in nefsini akletmiş, hem de ma’lûllerin nefsini akletmiştir. Allah Teâlâ hakkındaki sözünün bu dereceye râcî olduğuna kanaat getirenler, O’nu bütün varlıklardan daha aşağıya düşürmüş olurlar. Çünkü varlıklar hem kendi nefislerini, hem de gayrını aklederler. Hem kendi nefsini, hem de gayrını akleden (şey); mertebe bakımından O’ndan daha üstün olur. Çünkü Allah (felasifenin yaklaşımına göre) sadece kendi nefsini akleder.”

Gazâlî bu açılardan da Felâsifenin görüşü tutarsız olduğunu, Allah’ı tazim edelim düşüncesiyle Allah’ı varlıklardan da geri bir konuma ittiklerini iddia eder.
“Onların ta’zim konusunda derine dalmaları son haddine varmış ve netîcede azâmet anlamını ifade eden her şeyi ortadan kaldıracak noktaya ulaşmıştır. Böylece Allah Teâla’nın durumunu, âlemde cereyan eden şeylerden haberi olmayan bir ölü durumuna getirmişlerdir...”
Yine Gazâlî haklı olarak şu eleştirel soruyu yöneltir: Tüm varlıklar bütün çokluklarına rağmen ilk malulden sadır olamaz mı? İlk malulden neden sadece Felek-i Aksa’nın kendisi ve cirmi sadır olmuş olsun. Aksine bütün felek ve insani ruhların, tüm yeryüzü ve semavi cisimlerin ilk malulden sadır olmalarına ne engel vardır?

Öte yandan filozoflara göre her madde en azından suret ve maddeden müteşekkildir. Mürekkep (bileşik) bir şey (bir cisim gibi) daha sonra nasıl varlığa çıkacaktır? Onun yalnızca bir tek sebebi mi vardır? Cevap şâyet olumluysa, birden yalnızca bir çıktığı iddiası batıl ve geçersiz hale gelir. Öte yandan eğer mürekkeb bir cisimin mürekkep bir sebebi varsa, bu durumda aynı soru bu defa bu sebebin durumu için tekrarlanacak ve bu bileşiğin zorunlu olarak basitle karşılaşacağı bir noktaya ulaşılıncaya kadar devam edecektir. Mürekkep etki (sonuç) ve tek sebep arasındaki bu temas nerede meydana gelirse gelsin, birden yalnız birin çıkacağı prensibini yanlışlayacaktır.

Kâinattaki tüm mevcudât, bileşim ile niteleniyorsa ve yalnızca Allah’ın hakiki basitlik ya da birliğe sahip olduğu söylenebilir, çünkü yalnızca O’nda mâhiyet ve varoluş tamamen aynî (birleşmiş)dir. Bu bizi, zorunlu olarak şu düşünceye gütürür: “Birden yalnız bir çıkar.” prensibi ya Kâinatta görülmekte olan terkip ve çokluğu ya da Allah’ın bir birliğe sahip olduğu gerçeğini açıklayamaz.

Eğer filozofların kendisiyle ilk aklın karakterize edildiği üçlünün olduğu gibi kabul edilmesi gerekiyorsa (ki bu gerçekte yapılamaz), o kendisinden türetmek istedikleri bütün diğer şeyleri açıklamaktan aciz kalacaktır. Onlara göre ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden çıkan en üst feleğin maddesi (cismi) kesinlikle tabiaten basit olmayıp, mürekkep (bileşik) demektir ve bu üç şekilde olur.
Birincisi, yukarıda ifade edildiği gibi suret ve maddeden müteşekkildir. Gerçekte filozofların kendi kabullerine göre ise tüm cisimler böyledir. Suret ve maddenin tüm cisimlerde daima beraberce varolduğu doğrudur, fakat onlar birbirinden öylesine farklıdırlar ki, biri öbürünün sebebi olamaz. Şu halde en üst feleğin cisminin suret ve maddesi var olabilmek için bir değil iki prensibi gerektirir. İlk aklın üç-katlı karakterinin üniteryan yönü bunu açıklayamaz.
İkinci olarak, bu feleğin cismi muayyen bir büyüklüğe sahiptir. Onun sahip olduğu muayyen büyüklük, kendi varoluşunun yalın olgusuna eklenmiş bir şeydir. O kesinlikle farklı bir büyüklükte olduğundan daha büyük veya daha küçük olarak vücuda gelemezdi. Bu durumda, feleğin cisminin varoluşunu gerektiren şeyin üstünde ve ötesinde, bu muayyen büyüklüğün kabul edilmesini açıklamak için ilave bir sebep olması gerekecektir.
Üçüncü olarak, en üst felekte sabit kutuplar şeklinde iki nokta tespit edilmiştir. Bu olgu, filozoflar tarafından Aristo astronomisine uygun olarak kabul edilmişti. Şimdi, ya en üst feleğin tüm kısımları birbirine benzerdir ki, bu durumda iki noktanın niçin diğerlerine tercihen kutup olarak seçilmesi gerektiğini açıklamak imkansız olacaktır; ya da onlar farklıdırlar yani bazıları diğerlerinin sahip olmadıkları niteliklere sahiptir. Buna göre bize ilk akılda başka bir yön daha gereklidir ki, o, farklılıkları, kutup olarak iki noktanın seçilmesini haklı çıkartacak en üst feleğin çeşitli kısımlarındaki farklılıklara sebep olsun.

Yukarıda ifade edilmiş olan bakış açısından, en üst feleğin cisminin ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden sudûr etmiş olduğunu savunmak filozoflar adına tam bir “cehalet”tir. Ya bir’den bir çıkar şeklindeki prensip doğrudur, ki bu durumda ilk akıl sadece üçlü değil, çokluk (kesret) olarak açıklanmadan kalmaktadır, ya da bu prensip hiçbir anlamı olmayan boş bir formüldür ve bu durumda “bir’den çok’un çıkabileceği” mümkün hale gelir. Bu son durumda âlemin sonsuzluğu ve çeşitliliği doğrudan doğruya Allah’ın birliğinden türetilebilir ve O’nunla âlem arasında Sudûriyyeci bir merdiven kurmaya ihtiyaç yoktur.

Birden yalnız bir çıktığı formülü geçersiz bir formül olmakla kalmaz, hatta, Gazâli’ye göre, sudûr doktrininin delil zinciri olan Allah’ın birliği kavramına da büyük zarar verir ve böylece baştan benimsediklerı asıl amacı hükümsüz kılar.
Gazâli şu kanaattedir: “İlk Prensip kâdir-i mutlak ve irade sahibi bir faildir; O dilediğini yapar ve arzu ettiğini emreder ve birbirine benzeyen veya benzemeyen şeyleri yaratır; [şu halde] O ne zaman ve hangi tarzda dilemektedir? Böyle bir akidenin imkansızlığı ne bedihî bir hakikattır, ne de istidlalî bir bilginin konusudur."

Gazâli açıkça ve haklı olarak itiraf eder ki, Allah’ın âlemle münasebeti problemi son tahlilde daima insan idrakini aşan bir problemdir. Âlemin Allah’ın iradesiyle nasıl yaratıldığına dair bir araştırma, ona göre “boş ve faydasız bir çaba” dır. Allah’ın yaratıcı faaliyetinin nasıl çalıştığı dört başı mamur bir şekilde açıklanamaz ve bu açıklanamazlık kaçınılmaz bir şeydir; doğrusu eğer açıklanabilmiş olsaydı, o “yaratıcı” olmayacaktı. Bu faaliyetin çeşitli türlerine getirilen açıklamalar tecrübelerden yola çıkarak onların aralarında bir bağlantı veya benzerlik kurar; oysa Allah’ın yaratıcılığı bir faaliyettir ki, onun sayesinde tecrübe edenler ve onlarca tecrübe edilen şey meydana gelir. İnsan idrakinin kendisi bu fiilden yaratılmışsa, Allah’ın yaratma fiilinin mahiyetini nasıl kavrayabilir?

(bk: İmam-ı Gazâlî, Tehafüt el-Felâsife, ç. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, 1981; Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi, Nesil, İstanbul,1997.)

1000. Yusuf HÜSEYİN
      Çeviren: Gürbüz DENİZ
      GİRİŞ
      Klasik İslâm Düşüncesinde, evrenin yaratılışı hakkında iki temel anlayış bulmaktayız. Bu anlayışlardan birincisi, "yaratıcı bir doktrin" ortaya koyan fikirleri kapsar. Diğeri ise; "sudur doktrini"ni öne süren fikirlerce temsil edilir. Önceki (yaratıcı doktrin); kelâmcilar -özellikle- Eş'ârîlerce idame ettirilen bir doktrin iken sonraki (sudur) ise; felsefeciler tarafından (İslâm düşüncesine) sokulan bir doktrindir. Bu iki tip anlayış, "İslâm Kelâmı ve Felsefesi" İslâm Düşüncesi Tarihi boyunca uzun bir münakaşaya yol açmıştır.
      Felsefesinde yaratılış problemlerinin çözümünde sudur teorisini öne süren ilk müslüman filozof Fârâbî (ö. 950) idi. Bu teori, İbn Sina (ö. 1037) tarafından dahada geliştirildi. Sudur teorisi, bu filozoflarca anlaşıldığı şekliyle iki esas prensibe dayanır. Birincisi; öz ve varlık meselesini içeren mümkün varlık ve vacip varlık arasındaki ayırımdır. İkinci olarak, vacip varlıktan mümkün varlığın oluşa gelişi ya da vacip varlıkla mümkün varlık arasındaki ilişki sorunudur. Filozoflar şu ilkeye sarılırlar: "Vacip varlıktan vasıtasız sadece tek bir şey sâdır olur ve çokluk da ondan (vacip varlıktan sâdır olandan) vasıtasız ve başarılı bir şekilde sudur eder". Basit ifadelerle bu; "birden sadece bir çıkar" demektir.
      İlk etkin prensip, esas olarak "varlıkların prensipleri" (mebâdiü'l-mevcudât) anlayışı üzerine kurulmuştur. Bu prensipler; varlıkların her birinin işlevini olduğu kadar tabiatını da izah eder. İlk yönetici prensip, temel olarak, sudûrun tüm sürecinde yer alan, varlıkların her birinin işlevi olduğu kadar tabiatını da izah eden varlıkların prensipleri anlayışları üzerine kurulmuştur. Bu prensibe dayalı olarak; sudur teorisinin açık bir şekilde anlaşılması ortaya çıkacaktır. "Sonsuz ezelî sudur" meselesi üzerinde filozofların görüşlerine açıklık getirilecek ezelî sebep ve evrenin geçici oluşumu arasındaki Bir, Çok ya da Çokluk" ilişkisi izah edilecektir. Bu sunuşun gayesi; Fârâbî'nin varlıkların prensipleri anlayışını resmetmektir.
      Fârâbî, varlıkların prensiplerini, mertebeleri açısından altı kategoriye ayırmıştır. İlk Sebep (es-Sebebü'l-Evvel), bu prensipler arasında ilk mertebe (el-mertebu'1-ulâ) olarak anlaşılmıştır. Bunu ikinci mertebe (el-mertebetu'1-sevanî) olan ikinci sebep (el-sebebu't-sanî) izler. Üçüncü mertebe (el-mertebefü's-saîîse) ise Faal Akıl'dır. Sonra Fârâbî'nin Nefs (soul) olarak tanımladığı dördüncü mertebe {el-mertebetü'r-rabîa) gelir. Beşinci mertebe (el-mertebetü i-hâmise) surettir. Son olarak, madde (matter) altıncı ve en aşağı mertebeyi oluşturur. Bütün bu altı prensip, cisimler ve arazların oluşturduğu prensipler olarak değerlendirilmektedir .
      Cisimler ve arazlar bu prensiplerin cevherleşmesinden varlık alırlar. Bu prensipler ve cisimler arasındaki ilişki açısından Fârâbî onları iki kısma ayırmıştır. Birinci prensip, ne cisim ve ne de cisimden gelir. Fârâbî; İlk'i (evvel), İkinciler'i (sevânî) ve Faal Aklı bu kategoride değerlendirir. Bu kategori, bizim bu yazıda (çözmemiz gereken) sorundur. İkinci olarak, cisme istidatlı olan fakat kendileri cisim olmayan prensipler gelir. Nefs,suret ve madde bu kategorinin prensipleridir.
      Bu da, cisimlerin cisim olmaları itibariyle, bizzat kendilerinin prensip olmadığı demektir. Bu prensiplerin ürünü olma noktasında (varlıkları) ispatlanır. Cisimler altı cinstendir. Fârâbî onları, semavî cisim, insan, {Hayvan-ı Nâtık) hayvan, (Hayvan-ı Gayr-ı Nâtık) bitki (en-nebât), maden (el-maden) ve dört unsur (el-ustugussat et-erbâa) olarak sınıflar .
      Fârâbî, sudur teorisinden dolayı ortaya çıkan bir çok temel soruya, varlıkların temel prensipleri teorisi ve bu prensiplerce oluşturulan cisimlerin türleri ile cevaplar vermeye çalışmaktadır. İlk sebepten, ezelî sudur prensibinin, cisimlerin fâni varlığının prensipleriyle biraraya getirilmesi nasıl olabilir? Onun teorik analizindeki niyeti, bu problemin hareket serbestisini sınırlandırmaktır.
      İlk (Evvel) Kavramı:
      Fârâbî'nin 'İlk" kavramını ele alışında üç konu vardır. Birincisi, İlk'in tabiatı, ikincisi Evvel'in Akü ve Akîl olduğu ve son olarak da İlk Sebebin varlığı gibi işlev gören İlk'tir. İlk, Fârâbî tarafından anlaşıldığı üzere, ilâh olarak İlk Varlık'tır. Ne dışarıdan ve ne de içeriden kendisine etki edilemez. Maddesizdir ve maddesiz olması itibariyle ne cisimdir, ne de cisimleşmeye kabiliyetlidir.
      Maddesiz olduğundan şekilsiz olduğu söylenir. Zira, şekil, maddesiz var olamaz. Aynı şekilde, maddede, şekilsiz var olmaz. Bu yüzden mürekkep (madde ve sekil içeren) olarak addedilemez. Ziri iki ya da daha fazla prensipten karma olmuş olsaydı, var olmak için başka bir şeyden oluşmuş olması gerekecekti.
      "O öyle bir varlıktır ki, O'nun varolması için ne "O'nunla oldu"
      ne "Ondan oldu" ne de "O'nun için oldu" denecek bir sebep bu-
      lunamaz. O ne maddedir, ne de madde sebebiyle kâimdir. O'nun
      varlığı her maddenin ve her sebebin dışındadır. O'nun sureti de
      yoktur. Çünkü form yalnızca madde ile var olur. O'nun sureti ol-
      saydı özünün madde ve suretten teşekkül etmesi lazımdı. Böyle
      olunca da kendisini teşkil eden bu iki cüzle kâim olması lazım ge-
      lecekti ve varolması için bir sebep bulunmuş olacaktı" .
      Bu deliliyle Fârâbî, İlk Sebebin, bölünmez ve dağılmaz anlamında zâtında kâmil (tam) olduğu sonucuna ulaşmaktadır. O ne bölünebilir ve ne de maddede var olabilir. Eyleminde, nitelik ve cevherinde bölünemezdir. Bütün bu önermelerden Evvel'in bütün yönlerden Bir olduğu ortaya çıkar.
      "Fiili olarak bölünmezse, o bakımdan Bir'dir. Keyfiyeti cihetinden
      bölünemezse keyfiyeti açısından Bir'dir. Fakat cevheri itibariyle
      bölünmeyen şey cevheri itibariyle Bir'dir. O halde İlk Varlık, cev-
      heri itibariyle bölünemez" .
      Bu birlik, O'nun özünde olduğu kadar, O'nun varhğındandır da. Bu ise şu sebeptendir: Şayet o cevherinde bölünemez ise, O ve diğer varlıklar arasındaki ayırım, varlığın tabiatına dayandırılır. Evvel'in sahip olduğu varlığa eşit diğer varlıkların olması imkânsızdır. Bu görüşe dayanarak şu sonucu çıkarır:
      Bu yüzden O'nun tüm varlıklardan farklılığı, O'nun Özünde olan tekliği sebebiyledir. ilk, ilk sebep olarak addedilir ve o, ikincilerin ve faal aklın yakın sebebidir .
      "Öyleyse, İlk, ilâh olarak anlaşılmalıdır. O, ikincilerin ve faal aklın varlığının yakın sebebidir"?.
      el-Evvel'in, Bir olduğu, bölünemez ve maddede olmadığı isbat edildiğinden Fârâbî, Evvel'in cevherinde, âkîl ve ma'kül olduğunu öne sürer. Fârâbî, bir şeyin âkıl ve ma'kül olmasına engel madde olduğunu delillendirdi. İlk'in varolması için maddeye ihtiyacı olmamasına ve ondan teşekkül etmemesinden dolayı, bu sebeple O'nun akıl olduğunu kabul etmek daha mantıklıdır.
      "Bir şey, maddeye ihtiyaç duymadan var olursa bu onun cevherinde fiilî akıl olacağıdır. Bu ise el-Evvel'in durumudur" .
      el-Evvel'in ma'kûl olduğunu varsaymak aynı derecede geçerlidir. Onu akledüebilir olmaktan alıkoyan madde olduğundan, İlk'in aynı zamanda akledilebilir olduğunu içeren Fârâbî'nin delili aşağıdaki gibidir.
      "İlk; cevheri itibariyle ma'kuldur da. Zira yine bir şeyi fiilî olarak akledilebilir ve cevheri vasıtasıyla ma'kûl olmaktan alıkoyan maddedir. Hüviyeti ahi olanın, ma'kûl olması için, kendi dışında bulunan bir zat tarafından tanınmasına muhtaç değildir" .
      Sudur teorisi çerçevesinde Fârâbî'ye göre, İlk'in temel fonksiyonu akletmektir. Fârâbî, Evvel, Evvel'in aklı ile insanın akletme eylemi arasındaki ilişkiyi açık bir şekilde ortaya koymak için insan akletmesiyle Evvel arasında bir ayırıma gider. İnsan aklı ve İlk arasındaki müzakereyi sonuçlandırmak için şöyle der:
      "Bizim düşünüyor olmamız, cevherimizin akıl olması sebebiyle değildir. Cevherimizi oluşturmayan bir akılla düşünürüz. Fakat el-Evvel farklıdır. Akıl, âkîl ve ma'kulun
      tek bir anlamı, tek bir özü ve tek bir görülmez cevheri vardır" .
      İkinciler Kavramı (el-Sevanî)
      Fârâbî'nin İkinciler kavramını ele alırken, iki mesele üzerinde yoğunlaşacağız. Problem olan İkinciler, el-Ewel'den uygun bir şekilde sudur eden akıllar serisidir. İkincilerin cevheri, bölünmez maddeden ayrı, cisimsiz el-Evvel gibidir. Bu, Fârâbî'nin 'Tekrar (eydan) kelimesini el-Evvel'den ikincinin sudûru" ifadesini kullanmasıyla açıklık kazanır.
      "el-Evvel'den ikincinin varlığı sudur eder. Bu ikinci, tekrar (eydan) sudur eder. Tamamen cisimsiz cevher ve maddede de değildir" .
      Fârâbî, bu ikincilerin (akılların) hiç birinin zıtlannm olmadığını belirtir. Bu ise, ikincilerin madde olmayıp, maddede de olmadıkları sebebinden kaynaklanır. Onların hiçbirinin maddî bir ortaklığı yoktur. Zira bir şeyin zıddının olması, onun maddede olmasını gerektirir. Bu yüzden bu ikincilerin zıddı olmadığını benimsemek daha mantıklıdır.
      "Yine onun bir zıddı olamaz. Çünkü bir zıddı olanın müşterek bir maddesi ve zıddı
      vardır. Fakat bunların (mufarık varlıkların) maddede varolmaları imkânsızdır" .
      Aynı duruma dayanarak Fârâbî, tüm bu ikincilerin maddesiz olmalarından dolayı, hepsi için kendisi dışında türler olmadığını ileri sürer . Bu ikinciler ya da akıllar, sayıca ondur. Hepsi varlıklarında ve mertebelerinde münferit olarak değerlendirilirler. Onların tekliklerinin anlamı; hiçbirinin kendisiyle aynı ya da varlığı paylaşan başka bir varlık olmamasıdır. Aynı varlığı paylaşan başka bir varlığın varsayılması söz konusu olursa Fârâbî şunu ileri sürer:
      "Şayet onun varlığını başka bir varlık paylaşacaksa, diğer varlık, varlığı ile tıpkı olmazsa bile kendisini bu varlıktan ayıracak gerekliliğe sahip olacaktır. Bu ayırım; sonra, kendi özel varlığını oluşturacaktır. Bu varlığın özel varlığı, bu varlığın varlığıyla var olmayacaktır. Fakat bundan sonra ikisinin varlığı bir ve aynı olmayacak, onun özelliğine uyarlanabilecek bir şeye sahip olacaktır" .
      İkinciler, semavî cisimlerin varlığının ikinci sebebi olarak değerlendirilir. Bu ikincilerin her biri semavî cisimlerin kürelerinden birini varlığa getirir. Fârâbî ikincilerin sayısını, semavî cisimlerin sayılarıyla eşitler.
      "Ve ikinciler; cisimlerin varlıklarının sebepleridir. Bu cisimlerin
      cevherleri onlardan oluşur. İkincilerden her biri, semavî cisimlerden
      birini varlığa getirir. İkincilerin en yükseği, ilk semadan zorunlu
      olarak var olanıdır. En aşağısı ise ayda olan küreyi zorunlukılar.
      Onların arasındaki aracı varlıklar ise (en yükseği Ue en aşağı)
      birbirinden sudur ederler. Bu ikincilerden birinin varlığı, bu iki
      semavî cisim (ilk sema ve ay) arasında semavî cisimlerin (eflak)
      varlığım zorunlu kılar" .